¹El presente trabajo se deriva de las investigaciones desarrolladas en el marco del Proyecto de Grupo de Investigación “La tragedia y la retórica del dolor” (Código: 24/I282; período: 01/01/2020 al 31/12/2023), dirigido por la Dra. Lidia Gambon y subsidiado por la Secretaría General de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional del Sur.

²Los griegos y los latinos tenían una notable variedad léxica para designar formas de muerte provocadas por uno mismo, formas en verdad imposibles de centralizar o simplificar en un solo término. Según ^{van Hooff (2002, pp. 136-137)} y ^{Daube (1972, pp. 421-422)} el neologismo latino suicidium (con su correspondiente adjetivo suicida) fue acuñado a mediados del s. XVII, con el significado literal de “asesinato” u “homicidio” de uno mismo. Ambos estudiosos, si bien atribuyen a dicho neologismo contextos de composición diversos, coinciden en señalar que suicidium no pudo haber existido en latín clásico, pues se trata incluso de una formación con­traria a la gramática latina.

³Sobre la misma advertencia, nosotros resaltamos que para el sociólogo francés las diferencias entre los suicidios no son de “naturaleza” sino de grado ^{(Durkheim 2012, pp. 11-23)}.

^{4 Vernant y Vidal-Naquet 2002, p. 49}: “Es todo el sistema conceptual implicado en nuestra representación de lo voluntario lo que se cuestiona en el contexto griego”.

⁵Citaremos los fragmentos supérstites de Erecteo de acuerdo con la numeración establecida por ^{Kannicht (TrGF, ed. 2004)} y estableciendo, a su vez, la correspondencia de los mismos con la ordenación que propone ^{Sonnino (2010)}, cuya edición es la que hemos optado por utilizar, considerando su carácter más reciente.

⁶F 360 Kann. = F 12.

⁷A ella pertenecerían también los Frr 352-356, 358, 359, 364, 369 Kann. = Frr 5A-7, 15, 19, 20, 10.

⁸Un palimpsesto que data del s. iii a. C. y contenía originalmente la tragedia completa ^{(Martínez Bermejo 2017, p. 219)}.

⁹Es la que hace Licurgo de Erecteo en su discurso Contra Leócrates (Martínez Bermejo 2017, pp. 126-128). Esta rhêsis de Praxitea es, además, el único fragmento de nuestra tragedia citado en la literatura de la época clásica y helenística. Por otra parte, el discurso de acusación pública contra Leócrates es el único que se conserva completo del orador y estadista Licurgo y fue pronunciado en el 330 a. C. ^{(García Ruiz 2000, p. 35)}.

¹⁰De las ocho columnas del papiro, cuatro están enteras y nos arrojan un promedio de diecinueve versos cada una. Suponiendo la misma extensión para las otras cuatro, el total de versos sería de alrededor de 152 ^{(Martínez Díez 1976, p. 20)}. El copista empleó parágrafos y cometió varias faltas en el texto; por todo ello, parece que estamos, como en el caso de P. Petr. 1.1-2 (que contenía Antíope), ante una copia privada ^{(Martínez Bermejo 2017, p. 62)}.

¹¹Según Calder ^{(1969, p. 152)}, la referencia a la “Gorgona dorada” (F 360.46 Kann.: χρυσέας Γοργόνος) aludiría al centro del escudo de la estatua de Atenea Parthénos, construida por Fidias y colocada al interior del Partenón en 438/437 a. C. Pero ^{Sonnino (2010, pp. 27, 285)} precisa que, si bien esta propuesta es verosímil, no resulta segura, y que la expresión “Gorgona dorada” asimismo podría remitir, aunque con menos probabilidad, a la égida de la estatua. Además, como ya habían señalado ^{Clairmont (1971, p. 490)} y ^{Cropp (Collard, Cropp & Lee 1995, p. 154)}, la relación entre la producción de la obra y la construcción del Erecteón (F 370.90-91 Kann. = F 17.90-91) es de naturaleza demasiado incierta como para ser de ayuda en el problema de la datación de la tragedia. En el mejor de los casos, se puede pensar que la elección de este tema por parte de Eurípides reflejaría una esperanza en la reanudación de la construcción del Erecteón y un estímulo ofrecido a los atenienses en esta dirección ^{(Jouan & van Looy 2002, p. 99)}.

¹²Existían dos personajes de nombre Eumolpo que la tradición en ocasiones ha confundido: el pacífico sacerdote de Eleusis y el tracio enemigo de Atenas, hijo de Poseidón. Acerca de la diferencia entre ambos, ver ^{Martínez Díez (1975, pp. 226-230)}, ^{Sonnino (2010, pp. 63-90)}. Como ha señalado ^{Parker (1990, p. 203)}, una característica que no está atestiguada antes de Eurípides es el origen tracio de Eumolpo. Este origen es completamente inesperado, ya que Eumol­po es evidentemente el epónimo del génos sacerdotal eleusino de los Eumólpidas, y apa­rece debidamente como un príncipe eleusino respetable en el Himno a Deméter (v. 154). Su descendencia de Poseidón también se adapta bien a un eleusino, porque el dios era adorado allí bajo el título de “padre” (Paus. 1.38.6). Por otro lado, obviamente los eleusinos formaban parte del público de las Dionisias y es difícil creer que Eurípides provocara su resentimiento convirtiéndolos en aliados del bárbaro Eumolpo y, por lo tanto, enemigos de Atenas (Sonnino 2010, p. 87). Parker (1990, pp. 203-204) también señala que existe alguna evidencia que tal vez apunta a una tradición independiente anterior de una guerra entre Erecteo y los tracios. En todo caso, la tradición del s. iv a. C. casi había olvidado que esta guerra tenía algo que ver con Eleusis, y la recordaba solo como el prototipo de las guerras persas, la primera incursión de armas bárbaras en Grecia (v. g. Dem. 60.8). En definitiva, Eurípides presenta en nuestro drama la guerra de Erecteo contra los invasores tracios como un conflicto entre atenienses y bárbaros, siguiendo de este modo una tendencia muy difundida en los discursos fúnebres.

¹³Respecto del origen mítico del conflicto, recordemos que, en presencia de los habitantes autóctonos, entre ellos Cécrope, Atenea había mostrado sus poderes haciendo crecer el olivo (introduciéndolo, de este modo, en la región). Poseidón, en cambio, había hecho brotar un lago de agua salobre. Los dioses olímpicos, elegidos como árbitros del conflicto, dieron su preferencia al olivo y confirieron a Atenea la soberanía sobre el Ática. Según aclara ^{Parker (1990, p. 198)} Atenea prevaleció porque había llamado a Cécrope para que fuera testigo de su acto de plantación, mientras que Poseidón, que de hecho había llegado primero, carecía de testigos (Apollod. Bibl. 3.14.1).

¹⁴Erecteo, Ἐρεχθεύς, es una forma abreviada del nombre Erictonio, Ἐριχθόνιος, y significaría, entonces, “aquel que pertenece a la tierra (χθών)”. El nombre del mítico rey expresa, por metonimia, el origen autóctono que, como los tebanos, creían tener los atenienses. La etiología narrativa puesta en escena por Eurípides reserva los más altos honores heroicos para Erecteo (v. g. F 370.90-94 Kann. = F 17.90-94); de hecho, es este rey quien está en el centro de la tragedia homónima ^{(Calame 2010, p. 13)}. La posición prominente de Erecteo entre los reyes de Atenas, su témenos de honor en la Acrópolis y su estrecha asociación con Atenea son características distintivas del culto estatal ateniense, y la comprensión de su historia y culto es un paso previo esencial para la comprensión adecuada del culto estatal como un todo ^{(Mikalson 1976, p. 141)}. Homero (Il. 2.546-551) reconoció a Atenas como la tierra del “Erecteo de gran corazón”. Los jóvenes de Atenas lo adoraban anualmente con ofrendas de toros y corderos. La gran hazaña de Erecteo fue la guerra contra Eumolpo y sus aliados eleusinos o tracios. Una guerra que se convertiría en el primero de los que podríamos llamar “los cuatro trabajos de los atenienses” ^{(Parker 1990, p. 201)}, de acuerdo con el canon establecido por los oradores de las oraciones fúnebres públicas, que fueron, como comentaremos en el segundo apartado, un vehículo tan característico de la ideología ateniense desde mediados del s. v a. C.

¹⁵Actualmente, los especialistas coinciden en señalar que el Coro estaría compuesto por ancianos atenienses. Ver, v. g.: ^{Martínez Díez 1976, p. 9}; ^{Collard, Cropp & Lee 1995, p. 149}; ^{Jouan & van Looy 2002, p. 101}; ^{Sonnino 2010, pp. 35, 135}.

¹⁶Hay, prácticamente, unanimidad por parte de la crítica sobre este punto, que por otra parte corresponde a una característica común en prólogos de tragedias conservadas del poeta (Hipólito, Troyanas, Bacantes). Ver, v. g.: ^{Martínez Díez 1976, pp. 7, 17}; ^{Aélion 1986, p. 206}; ^{Collard, Cropp & Lee 1995, p. 149}; ^{Jouan & van Looy 2002, p. 101}; ^{Sonnino 2010, pp. 35-36, 213-215}.

¹⁷Información que solo puede dar un dios ^{(Aélion 1986, p. 206)}.

¹⁸Erecteo habría conocido el pronunciamiento del oráculo “yendo a Delfos” (Δελφοὺς ἰὼν), según afirma Licurgo (98.3). El participio invita a pensar que el rey no utilizó ningún emisario, sino que fue en persona a consultar el oráculo ^{(Martínez Díez 1975, p. 218, nota 7)}. Pero no sabemos, en el marco de nuestro drama, quién fue el interlocutor de Erecteo cuando este mismo, con toda probabilidad, anunciaba lo pronunciado por el oráculo: aunque podemos descartar un monólogo del rey y suponer un agón con su esposa acerca del sacrificio ^{(Jouan & van Looy 2002, pp. 101-102}; ^{Harder 2006, p. 157)}, el problema permanece abierto.

¹⁹En Erecteo, todo indica que solo fue sacrificada una de las hijas; o, más exactamente, que halló muerte gloriosa en el sacrificio ^{(Loraux 1989, p. 69)}. Las hijas de Erecteo y Praxitea son tres según F 357 Kann. (= F 21) y F 360.36 Kann. (= F 12.36), ellas no tienen nombre en los fragmentos conservados (como quizás tampoco en la obra) y, según Cropp (Collard, Cropp & Lee 1995, p. 150), probablemente se sacrifica a la mayor. Sobre los nombres posibles de las Erecteidas, ver ^{Sonnino 2010, p. 35}. ^{Martínez Díez (1975, pp. 234-235}; ^{1976, p. 2)} había señalado que, de acuerdo con el testimonio de Higino (Fab. 46) el nombre de la hija sacrificada sería Ctonia.

²⁰El sacrificio de la hija de los reyes de Atenas, entonces, se realizaba antes del enfrentamiento entre los ejércitos.

²¹La identidad del hijo al que se dirige Erecteo en este pasaje y el comentario de menosprecio, por parte de un personaje desconocido, hacia los hijos adoptados en F 359.1 Kann. (= F 19: θετῶν δὲ παίδων…) son desconcertantes. Aunque se han propuesto diversos nombres (Cécrope, Juto, Ión) para este hijo supuestamente adoptivo, los especialistas no han llegado a conclusiones certeras.

²²En F 362 Kann. (= F 16), Erecteo se refiere a su interlocutor como “hijo” en más de una ocasión (vv. 1, 24, 32: τέκνον), a la vez que habla de sí mismo como “padre” (vv. 2, 32: πατρός). No obstante ello, Praxitea no tiene hijos varones naturales (F 360.22-23 Kann. = F 12.22-23: εἰ δ’ ἦν ἐν οἴκοις… στάχυς ἄρσην), lo que ha llevado a pensar que el “hijo” al que se dirige Erecteo en F 362 Kann. (= F 16) es adoptivo, al menos, por parte de la reina. Véase, además, el F 360.42 Kann. (= F 12.42), en donde Praxitea sugiere que “otros” (ἄλλοι) gobernarán en la pólis que ella salvará.

²³Según el oráculo, solo se requiere la muerte de una hija para salvar la ciudad; los dos suicidios, por tanto, son gratuitos y todo indica que las jóvenes suicidas actuaron, no por razones cívicas, sino por lealtad a su hermana sacrificada ^{(Lacore 1995-1996, p. 95}; ^{Coo 2020, pp. 85-87)}. De acuerdo con lo que se desprende del fragmento papiráceo 370.68-70, entre las hermanas existía un juramento que no se atrevieron a quebrantar. Por su parte, ^{Sonnino (2010, p. 98)} esclarece que “la versione fornita dall’Eretteo di Euripide con il sacrificio di una sola figlia, e il successivo suicidio delle sue due sorelle, deve essere un’originale invenzione di Euripide con cui si correggeva il tradizionale pattern del sacrificio collettivo”. Claro está, nada en Eurípides es nunca tan sencillo, y el suicidio no es enteramente ajeno a la sabia combinación de muerte gloriosa con sacrificio ^{(Loraux 1989, p. 69)}.

²⁴La intervención de una divinidad ex machina ocurre en cinco dramas euripideos y muestra una desigual estructura formal, si bien predomina el tipo que incluye un largo discurso del dios. Aun así, el tono dialógico siempre está presente ^{(Martínez Díez 1976, p. 17)}. En Erecteo, con un prólogo a cargo de Poseidón y un éxodo pronunciado por Atenea, los adversarios divinos dominan el principio y el final de la obra, como en Hipólito.

²⁵En los vv. 95-97, la divinidad protectora de Atenas le otorga a Praxitea la dignidad de sacerdotisa de su culto, es decir, la convierte en la primera sacerdotisa de Atenea Polias. Finalmente, Atenea enumera las disposiciones de Zeus (vv. 98 y ss.), que resuelven la disputa de la diosa con Poseidón sobre el Ática y la guerra entre sus pueblos, aunque el estado del papiro solo nos permite leer los comienzos de cada verso a partir del v. 101.

²⁶Los personajes euripideos suelen utilizar notablemente recursos y técnicas retóricas; sobre este tema, ver ^{Lloyd 1992, pp. 19-36}, y ^{O’Sullivan 2020, pp. 579-580}, entre otros. De este modo, el discurso de Praxitea presenta: exordio de carácter gnómico (vv. 1-3); enunciado temático u objeto del discurso (v. 4); primera argumentación, que comienza con πρῶτα μέν en v. 5 y se basa en la importancia de Atenas y la autoctonía de sus habitantes (vv. 5-13); segunda argumentación, introducida por ἔπειτα en el v. 14, acerca de que los hijos se engendran para preservar la patria (vv. 14-31); tercera argumentación, en la que se brindan razones especiales para ofrecer el sacrificio de una hija (vv. 32-37); conclusión, peroratio (vv. 38-55).

²⁷Traducimos el adverbio εὐγενῶς siguiendo la interpretación de ^{Sonnino 2010, p. 252}: “εὐγενῶς: con larghezza; con generosità (così, giustamente, già Grotius, 1626, p. 382: «corde generoso») e non «gallardamente» ^{(Martínez Díez 1976, p. 115)} ovv. «in the noble way» (Cropp 1997, p. 159), come intendono altri”. De hecho, ^{Cropp (Collard, Cropp & Lee 1995, p. 178)} había aclarado en su comentario a este verso que Praxitea está apelando a una regla de generosidad en lo concerniente al intercambio de favores o muestras de gratitud (χάρις).

²⁸Hemos traducido λογίζομαι por “tener en cuenta” con la intención de enfatizar el matiz de “contar, calcular” que tiene el verbo griego (si bien por extensión también significa “reflexionar”). A diferencia de las palabras cargadas de páthos que Praxitea pronunciará al final del drama, cuando tiene conocimiento de que han muerto su esposo y sus tres hijas, en esta rhêsis “enumera” sus argumentos de acuerdo con un estilo frío y “calculador”.

²⁹στάχυς ἄρσην, lit. “espigas machos”. Esta expresión metafórica toma su sentido de la autoctonía de los atenienses y expresa básicamente que la mujer imita a la tierra en la producción de nuevos seres ^{(Sonnino 2010, pp. 272-273)}.

³⁰El sepulcro común y la gloria compartida son, para Praxitea, recompensa específica de los ándres; trágica ironía ^{(Loraux 1989, p. 102, nota 121)} en función de la tumba y los honores comunes que Atenea otorgará a las jóvenes vírgenes. Por otro lado, este mismo argumento de los vv. 32-35 se construye a partir de una “intertextualidad” problemática con los discursos fúne­bres: “nell’adeguare tale topos al proprio discorso, comunque, Prassitea si trova in difficoltà, perché la sepoltura comune e il solenne funerale di stato erano destinati alla celebrazione degli uomini, non delle donne. Per questo Prassitea, riproposto l’elogio topico della sepoltura comune (v. 33), si trova, poi, costretta a dire che la figlia immolata otterrà un onore suo proprio, non condiviso con quello degli altri difensori di Atene (vv. 34-7). Il risultato, come osserva Di Benedetto 1971, p. 147, è quello di un’irrisolta contraddizione tra il costume democratico della sepoltura comune e l’esaltazione della tomba singola dell’eroe, che riflette una mentalità aristocratica arcaica” ^{(Sonnino 2010, pp. 277-278)}.

³¹Es decir, a Erecteo (σέ), que debe estar presente en el escenario, puesto que Praxitea le dirige a él su discurso en este verso. De los vv. 36-37 se deduce además, como ya hemos afirmado, que la joven sacrificada tenía dos hermanas naturales (v. 36: δύο θ’ ὁμοσπόρω). El F 357 Kann., además, habla de un “yugo de tres doncellas” (ζεῦγος τριπάρθενον), y usualmente se lo interpreta como una referencia a las hijas de los reyes atenienses.

³²El olivo sagrado que Atenea hizo crecer en la Acrópolis en tiempos inmemoriales.

³³El tridente es el arma y el símbolo de Poseidón (Hom. Il. 12.27; Od. 4.506, 5.592). Específicamente, en F 360.47 Kann. (= F 12.47) se alude al tridente de la disputa entre Poseidón y Atenea que está en la base de la historia de Erecteo, arma con la cual el dios habría hecho surgir un lago de agua salobre sobre la Acrópolis. Dicho tridente aún está allí “fijo” (v. 47: στᾶσαν), no muy lejos del olivo sagrado ^{(Sonnino 2010, p. 286)}.

³⁴Los imperativos de los vv. 50-51 proclaman la determinación concluyente de Praxitea; de modo análogo ocurre en Heraclidas 528-529 e Ifigenia en Áulide 1398 ^{(Collard, Cropp & Lee 1995, p. 181)}.

³⁵Como apunta ^{Sonnino (2010, p. 249)}, resulta en verdad notable el marcado subjetivismo de esta rhêsis y la intencional insistencia de Praxitea sobre su propia contribución para la salvación de Atenas. En efecto, empleando el pronombre ἐγώ, en el v. 4 la reina deja en claro que ella personalmente entregará a su hija a la muerte. En los vv. 17-18 afirma que de este don suyo depende la salvación de todos los ciudadanos de Atenas. Utilizando el verbo δώσω en primera persona singular, en el v. 38 reafirma que es ella quien dará la vida de su hija. Y, volviendo a emplear el pronombre ἐγώ en el v. 52 se erige, prácticamente, en la única garante de la incolumidad de Atenas. Si bien es cierto que Atenea llamará luego a la hija del Cefiso “salvadora de la tierra” (F 370.63 Kann. = F 17.63) por el rol determinante que esta sin duda ha tenido, la diosa asimismo especifica que la decisión de sacrificar a la joven corresponde en última instancia a ^{Erecteo (F 370.66 Kann. = F 17.66)}.

³⁶Cropp (Collard, Cropp & Lee 1995, p. 181) señala otras afirmaciones similares de virtud como conclusión de discursos de renuncia, v. g. Fenicias 1015-1018 (también exhortando al patriotismo, pero probablemente apócrifo); Alcestis 323-325, Heraclidas 531-534; Andrómaca 413-418; Lys. 25.15, “Si todos fueran tan patriotas como yo...”.

³⁷Acerca del uso del verbo αὐδῶ como introducción de los discursos solemnes finales pronunciados por una divinidad ex macchina, cfr. Eur. Hipólito 1285, Helena 1662. El verbo (no utilizado en la prosa ni en la lengua coloquial, pues es altamente poético) es de uso solemne y religioso, y su significado oscila entre “digo” y “proclamo solemnemente”, uso propio de los decretos ^{(Sonnino 2010, p. 374)}.

³⁸Verbo sugerido según la reconstrucción de ^{Collard & Cropp (2008, pp. 394-395)} y retomado por ^{Sonnino (2010, p. 375)}. Atenea afirmaría entonces que, tras la matanza de Erecteo, los dioses no permitirán que Poseidón obtenga una nueva victoria y extermine también a Praxitea y los demás atenienses del Coro.

³⁹Es decir, Erecteo.

⁴⁰La traducción de los vv. 61-62 se basa en la reconstrucción propuesta por ^{Sonnino (2010, pp. 376-377)}: Atenea espera un comportamiento más comedido por parte de Poseidón a partir de lo que decretó “la diosa” (v. 62: θεά, que remitiría a Perséfone, en cuyo honor fue sacrificada la hija de Erecteo), porque la muerte de Eumolpo se retribuyó con la de Erecteo (vv. 59-60 y 92-93) y los dioses del Inframundo (entre ellos, Perséfone) han requerido la muerte de una sola víctima, la hija de Erecteo, y no el exterminio de todo el oîkos real de Atenas.

⁴¹“Atenea ajena a la maternidad” (370.64: Ἀθάνας τῆς ἀμήτορο[ς). El prefijo negativo α- de μήτηρ conlleva, en el caso de Atenea, una polisemia que debe expresarse en nuestra lengua con una doble negación.

⁴²Aunque el deíctico del v. 68 (τάσδε, “estas”) no siempre indica la presencia en el escenario de su referente, en este caso podría estar indicando que los cuerpos de las jóvenes se encuentran tendidos ante los espectadores ^{(Collard, Cropp & Lee 1995, p. 191)}.

⁴³ἐν τάφωι τ[αὐτ]ῶι χθονὸς, lit. “en la misma sepultura de tierra”.

⁴⁴Eurípides testimonia en Erecteo dos nombres con una proyección concreta, pues tanto Jacíntidas (hijas del lacedemonio Jacinto) como Híades (estrellas de una constelación, F 370.107-108 Kann. = F 17.107-108) podían ser convertidos en genéricos y aplicados a casos en que estuviesen presentes circunstancias análogas a las que encubrían a los nombres concretos (Martínez Díez 1975, p. 233). Según ^{Bonnechère (1994, párr. 116)}, es muy posible que el nombre Jacíntidas simplemente designara “las vírgenes” antes de corresponder a seres particulares, designando, por ejemplo, a las hijas de Erecteo. De acuerdo con ^{Sonnino (2010, pp. 91-92)}, al menos en su origen, el epíteto ῾Υακινθίδας, es decir, “doncellas del cortejo de Jacinto”, tam­poco tenía ninguna relación con las Erecteidas, sino que se refería a Jacinto, una divinidad no indoeuropea de la Hélade pregriega, cuyo culto, aunque conservaba cierta importancia en Esparta, casi había desaparecido del resto de Grecia. Además, vale recordar que la similitud de Erecteo con Jacinto de Amiclas es particularmente sorprendente. Ambos fueron alimentados por deidades, a ambos se les asignó padres mortales en la tradición mitológica, y para ambos la tradición ofrece varios pares diferentes de padres. Tanto Erecteo como Jacinto tuvieron tres hijas, y la mitología que rodea a estas hijas es notablemente similar ^{(Mikalson 1976, p. 144}; ^{Bonnechère 1994, párr. 112-117)}.

⁴⁵Los vv. 75-76 no son completamente legibles en el papiro.

⁴⁶Atenea se dirige ahora a todos los atenienses. El verbo λέγω (que hemos traducido por “ordeno”) introduce y rige una gran cláusula con participios en acusativo e infinitivo, que se extiende desde el segundo hemistiquio de este v. 77 hasta el v. 89.

⁴⁷Es decir, a las diosas Jacíntidas.

⁴⁸Para reconstruir el sentido de los vv. 81-82 nos basamos en la traducción de ^{Jouan & van Looy 2002, p. 129}.

⁴⁹Es decir, sin usar madera de viña para el fuego de sacrificio, ya que ciertas maderas (por ejemplo, de vid, higo, mirto) eran inadecuadas para ciertos sacrificios ^{(Collard, Cropp & Lee 1995, p. 191)}.

⁵⁰Literalmente, “con agua de río” (v. 86: ποταμίαις πηγαῖς).

⁵¹Un ἄβατον τέμενος, un recinto sacro vedado a los profanos o inaccesible a los enemigos de Atenas.

^{52 Sonnino (2010, pp. 395-398)} especifica que la construcción en honor del rey ateniense se ubicará en el medio de la Acrópolis y no “en el medio de la ciudad”, como traduce ^{Cropp (Collard, Cropp & Lee 1995, p. 174)}. En efecto, los vv. 90-94 aluden, sin duda, al culto de Erecteo o, mejor dicho, de Poseidón-Erecteo (vv. 92-94) practicado en el edificio de la Acrópolis conocido como Erecteón y sede, asimismo, del culto de Atenea Polias.

⁵³Un elemento importante en la tradición del s. v a. C. es la identificación de Erecteo con Poseidón. Poseidón tomó el nombre de Erecteo como un epíteto y fue llamado Poseidón Erecteo. La evidencia epigráfica confirma esta identificación ^{(Mikalson 1976, p. 143)}. Por otro lado, continuando con las similitudes entre Erecteo y Jacinto de Amiclas antes mencionadas (vid. supra, nota 44), la tradición antigua establece que Jacinto fue asesinado y luego identificado con Apolo Amicleo, que entonces se llamaba Apolo Jacíntido o Apolo Jacinto.

⁵⁴σοὶ δ’, ἣ πόλεως τῆσδ’ ἐξανώρθωσας βάθρα: “y a ti [Praxitea], que has refundado esta ciudad”.

⁵⁵Recordemos que solo se conservan los comienzos de cada verso restante. Hasta el v. 98, Atenea ha ordenado los arreglos cultuales que involucran a los miembros de su “familia” ateniense; a continuación, la voluntad de Zeus resuelve la disputa de la diosa con Poseidón sobre el Ática y la guerra entre sus pueblos ^{(Collard, Cropp & Lee 1995, p. 192)}. De acuerdo con ^{Sonnino (2010, p. 402)}, Atenea apela a la voluntad de Zeus para anunciar: la fundación de los misterios eleusinos por parte de un sacerdote Eumolpo, descendiente del Eumolpo tracio y enemigo de Atenas (vv. 100-106); la transformación de las Jacíntidas en la constelación de las Híades (vv. 107-108) y las disposiciones relativas a la institución de los Misterios de Eleusis (vv. 109-114).

^{56 Sonnino 2010, p. 36}: “Di fatto, i poeti tragici mostrano una vera predilezione per i miti del Ciclo Omerico, che, proprio per il fatto di essere largamente diffusi per il mondo greco, dovevano risultare graditi al pubblico panellenico che affollava le Grandi Dionisie”.

⁵⁷Ateniense y únicamente ateniense es, pues, la oración fúnebre ^{(Loraux 2012, p. 21)}.

⁵⁸De estas obras, una está casi totalmente perdida (Frixo B); una subsiste en fragmentos sustanciales (Erecteo); dos están virtualmente completas (Hécuba y Fenicias); una, producida póstumamente, ha sufrido modificaciones posteriores (Ifigenia en Áulide); y la sexta (Heraclidas), según se cree, ha sido objeto de mutilación y restauración. Heraclidas fue, probablemente, la primera de ellas y por lo tanto establecería el patrón con que se representa este tipo de muertes; se trata de un drama ambientado en Atenas y parece inspirarse en un complejo de rituales atenienses ^{(Wilkins 1990, p. 177)}.

^{59 Katsouris 1976, pp. 14-22}.

⁶⁰No toda muerte, sin embargo, ya que si la muerte del guerrero debe ser tan natural como los rayos del sol, la moral hoplítica ordena que se la acepte y no que se la busque deliberadamente ^{(Loraux 2012, pp. 118-119)}. La decisión de aceptar la muerte (y no de buscarla) por los motivos que la ciudad impone no obedece a una opinión íntima, sino más bien a la adhesión personal de los combatientes a un imperativo social; “la lección es clara: en ese momento capital de krísis [decisión, ruptura] en que el ateniense renuncia a la vida, la ciudad decide a través suyo” ^{(Loraux 2012, p. 122)}.

⁶¹El sacrificio era una forma de timé (honor) o dôron (regalo) presentado a los dioses ^{(Foley 1985, p. 26)}. En un sentido histórico, la práctica sacrificial regular prohibía la matanza de seres humanos ^{(Foley 1985, p. 38}; ^{Seaford 1989}; ^{1994, pp. 368-369)}. Curiosamente, nos enfrentamos en el mundo griego a una disparidad paradójica entre una práctica, digamos, nula y una plétora de mitos: si bien los historiadores de la religión coinciden en afirmar que los griegos no practicaron este tipo de inmolaciones en períodos históricos (aunque algunos casos extremadamente raros están abiertos a debate), nos encontramos con un centenar de los llamados mitos y ritos del sacrificio humano, reales o alterados, que constituyen la prueba de la fascinación que ejerció el tema y que adquieren espacio preponderante en el drama ^{(Bonnechère 2009, p. 190}; ²⁰¹³⁾.

⁶²Ifigenia, Macaria, Políxena o las hijas de Erecteo: vírgenes ofrendadas para salvación de una comunidad, a fin de que pueda iniciarse una guerra (o, por el contrario, para ponerle fin), para que se verifique el combate final y la victoria caiga del lado de los sacrificantes ^{(Loraux 1989, p. 57)}. Por otra parte, tomar de manera aislada a las niñas sacrificadas es, en términos de ^{Cuchet (2004, p. 150)}, un ejercicio moderno de exégesis: solo hay un hombre que, tanto por su acto (suicidio/sacrificio) como por su carácter ejemplar, puede compararse con ellas, y es Meneceo.

^{63 Aélion (1986, p. 213)} conjeturó que Eurípides creó este tema del sacrificio voluntario en parte como reacción contra las imágenes intolerables del sacrificio de Ifigenia como lo describe Esquilo en la párodos de Agamenón.

⁶⁴Como señala ^{Lacore (1995-1996, p. 101)}, a menudo se ha observado que la gran diatri­ba de Praxitea resuena como un discurso fúnebre: los argumentos de Praxitea, inhumanos en boca de una madre, no se diferencian de aquellos por los que los oradores oficiales justificaban y ofrecían como ejemplo el sacrificio de los soldados-ciudadanos que murieron en combate en el año. Para el discurso de Praxitea, véase el apartado 1.1. Se destaca, a lo largo de todo el parlamento de la hija del Cefiso, la elevada frecuencia de términos que refieren al acto de dar, o que remiten a la ciudad (el término pólis, v. g., aparece diez veces en esta rhêsis; además, se habla de la tierra, los conciudadanos) y a la salvación de la misma. Desde la introducción de su parlamento (vv. 1-4), Praxitea presenta el sacrificio de su hija como un don, una cháris (v. 1: τὰς χάριτας… χαρίζεται) que ella personalmente le dará (v. 4, v. 38: δώσω) a la ciudad con el fin de salvarla (v. g. v. 39: θῦσαι πρὸ γαίας; v. 52: σώσω). Entendemos, así, que el ofrecimiento de Praxitea de su propia hija, para que muera en sacrificio, ilustra uno de los rasgos definitorios del drama ático: la perversión del don ^{(Seaford 1994, pp. 388-405)}, pues la reina dará a su ciudad un regalo de extrema e irónica “generosidad” (v. 4: εὐγενῶς). No solo porque, como veremos más adelante, el sacrificio de la joven no resultará suficiente para la salvación de Atenas (sin la intervención de Atenea, en el éxodo de la obra, la pólis sería destruida por Poseidón), sino también porque, como señala ^{Cowan (2020, p. 209)}, muchos críticos han encontrado profundamente problemática la voluntad o, más bien, la determinación de Praxitea de sacrificar a su hija. Claramente, las “inversiones” del ideal materno no solo ocurren cuando las madres se niegan a sacrificar a sus hijos por la pólis.

⁶⁵En F 360.22 Kann. (= F 12.22) Praxitea sostiene que si ella tuviera “vástagos masculinos” en vez de femeninos, no dudaría en mandarlos a la batalla en defensa de la pólis. Como resulta claro en los discursos fúnebres, a los atenienses se les instó a dar su vida de acuerdo con el ejemplo de sus antepasados. En los vv. 16-25 de la rhêsis, “the contribution of each sex is clear: sacrifice is required of all children of suitable age (and a corresponding sacrifice from parents): eligible boys must stand in the battleline; eligible girls may be called upon for human sacrifice to promote victory” ^{(Wilkins 1990, p. 180)}.

⁶⁶Como ha notado ^{Sonnino (2010, p. 281)}, es solo desde un punto de vista natural (F 360.38 Kann. = F 12.38: φύσει) que Praxitea puede definir como “suya” a la propia hija; mientras que desde el punto de vista del nómos (κατὰ νόμον) las vidas de los ciudadanos pertenecen al Estado, que tiene el derecho de disponer de ellas con el fin de garantizar la propia supervivencia. Como su padre Erecteo, las tres hijas regresan a la tierra. En este sentido, podemos interpretar la tragedia como una refundación de la pólis sobre la tierra regada con la sangre de vírgenes: “con el sacrificio de la hija de Erecteo, el suicidio de las otras dos y el establecimiento de Praxitea como sacerdotisa se elimina a todas las mujeres de ese linaje que podían reproducirse” ^{(Maresca 2018, p. 288)}.

⁶⁷En efecto, Licurgo alaba a Praxitea como un ejemplo de patriotismo, pero también, en el párrafo que sigue a la cita de la rhêsis, la elogia por preferir el bien de la patria antes que la vida de sus propios hijos, a pesar de su condición de mujer ^{(Martínez Bermejo 2017, p. 221)}. Y es que el principio ético del cual parte Praxitea en los vv. 1-3 (la cháris debe ser generosa y concedida rápidamente) le permite internalizar la violencia masculina de la retórica patriótica propia de un líder para justificar su accionar. Como explica ^{Cuchet (2005, párr. 3)}, en el contexto bélico, cuando la vida está en juego, la emergencia de la salvación implica una estimulación de la energía de los combatientes que se produce en la violencia real del tono y de las palabras: no se trata de pensar sino de actuar. En este contexto de guerra donde los aliados se distinguen claramente de los enemigos, la necesidad de la acción colectiva explica el rechazo de la disidencia y justifica la violencia de la autoridad ligada a la condición de líder. En definitiva, como señala ^{Coo (2020, p. 85)}, si bien la muerte de la hija de los reyes atenienses puede ser política, en la medida en que salva a la pólis, la niña misma no emerge del discurso de su madre como actor político; más bien, es Praxitea quien hace una incursión femenina poco convencional en la arena pública.

⁶⁸Eurípides presenta la capacidad de debatir y escuchar ambos lados de un tema como una característica griega por excelencia ^{(O’Sullivan 2020, p. 580)}, sin duda vinculada al influjo del pensamiento sofista.

⁶⁹Como señala Cropp (Collard, Cropp & Lee 1995, p. 180), el rechazo de “quien ama la vida” (φιλοψυχία) es un lugar común en tales situaciones (e. g., Heraclidas 533-534; Hécuba 347-348, 377-378). La areté corresponde claramente a aquellos que no aman su vida “individual” porque, después de todo, como las oraciones fúnebres se complacen en reafirmar tenazmente, solamente existe una vida, que es la vida de la ciudad ^{(Loraux 2012, p. 125)}.

⁷⁰La crítica ha resaltado de distintas maneras lo sorprendente que resulta el adjetivo οἰκτρόν (“digno de compasión”, “lamentable”, “miserable”), aplicado por Atenea a (la vida de) la joven sacrificada. Tal cualificación no solo socavaría la dimensión heroica del sacrificio en honor de la patria ^{(Sonnino 2010, p. 379)}, sino que podría constituir una prueba o, al menos, un indicio de que la hija de los reyes atenienses no se sometió voluntariamente a la muerte, a diferencia de sus hermanas, quienes, por su libre elección, son acreditadas como “nobles” por Atenea en el v. 69 (Lacore 1995-1996, p. 95).

⁷¹Según reflexiona ^{Coo (2020, pp. 87-88)}, en su deificación, las hermanas se celebran como un grupo sin distinción entre la víctima del sacrificio que salvó la ciudad y las dos que actuaron por lealtad fraternal o sororidad; pero también podemos leer la deificación de las hermanas como una supresión, tanto como una exaltación, de la naturaleza precisa de su acción. Porque las muertes en Erecteo no se ajustan al patrón de la voluntariedad de la víctima: en el caso de la niña sacrificada, la importante declaración de cumplimiento no proviene de la víctima misma, sino de su madre; en el caso de sus hermanas, ellas mismas eligen y controlan la forma de su muerte, que es un acto impulsado por el deseo individual. La traducción de estas muertes en un beneficio para la pólis es, por tanto, especialmente inquietante, y aunque las hermanas son elogiadas por la nobleza manifiesta en sus acciones, sus motivaciones subyacentes individuales se borran con la imposición de un modelo único de conmemoración.

⁷²Praxitea misma cuestionaría la validez moral del sacrificio de su hija en el éxodo de nuestra pieza pues, describiéndolo una vez más como “en favor de la ciudad” (πρὸ πόλεως, F 370.40 = F 17.40), lo califica de “sagradamente profano, piadosamente impío” (ἱερὸν ἀνίερον ὅσιον ἀνόσιον, F 370.41 Kann. = F 17.41). ^{Sonnino (2010, p. 365)}, de hecho, había interpretado estos versos pronunciados por Praxitea de la siguiente manera: “«(debbo, forse, compiangere [rr. 35, 39 ἐπὶ... στένω]) l’atto di audacia compiuto in difesa della città (τὰν πρὸ πόλεως τόλμαν [scil. il sacrificio dell’Eretteide]), che è sacro [scil. in quanto ordinato dagli déi] ma pur non sacro [scil. in quanto ripugnante] (ἱερὸν ἀνίερον), santo [scil. in quanto ordinato dagli déi] ma pur non santo [scil. in quanto ripugnante] (ὅσιον ἀνόσιον)?»”. ^{Vid. Cowan 2020, p. 226}.

⁷³Uno de los elementos rituales exigido para el sacrificio humano consiste, precisamente, en la necesidad de obtener el consentimiento de la víctima ^{(Wilkins 1990, p. 183)}. Pero no podemos pronunciarnos con certeza sobre este punto en el caso de Erecteo, ya que no está claro si la joven sacrificada o sus hermanas aparecieron en el escenario. Martínez Díez (1976, p. 9) conjeturó que la preparación del sacrificio de la hija motivaba un coloquio con sus padres y que, de este episodio, conservaríamos tres fragmentos. Por su parte, ^{Coo (2020, p. 82)} afirma que el F 358 Kann. sugiere que en algún momento las hijas de los reyes aparecieron en el escenario.

⁷⁴En este sentido, se observa que la rhêsis de Praxitea presenta muchas similitudes con los discursos de otros personajes que se resignan noblemente a la muerte en Eurípides: Macaria en Heraclidas, Políxena en Hécuba, Meneceo en Fenicias, Ifigenia en Ifigenia en Áulide^{(Cropp, en Collard, Cropp & Lee 1995, p. 178)}. Por ello, ^{Harder (2006, p. 157)} ha señalado que si bien Praxitea no muestra la reacción esperada de una madre, parece asumir el papel de la niña (es decir, disponer de su vida como si realmente fuera suya y reclamar su condición de salvadora). De esta manera, no solo se niega a sí misma su papel de madre, de quien se espera que proteja y cuide a su hija, sino que también priva a la niña de su individualidad y la oportunidad de mostrar su heroísmo como las otras víctimas. Por lo tanto, virtualmente la “mata” por medio de su discurso incluso antes del sacrificio real ^{(Harder 2006, p. 157)}.

⁷⁵Por el contrario, ^{Sonnino (2010, pp. 289-293)} considera que el F 350 Kann. era pronunciado por la joven y muestra que ella era víctima del engaño.

⁷⁶Si la madre puede, en ocasiones, consentir esta ofrenda, siempre es el padre quien la da, recordando así que todavía es el dueño de la joven virgen y que realiza el mismo tipo de gesto que se espera de él el día de la boda de su hija ^{(Cuchet, 2004, pp. 147-148)}. Además, como explica ^{Leduc (2005)}, en la ciudad de los atenienses, entre el s. vi y iv a. C., varios rituales similares (v. g. las hijas de Erecteo y las de Leos, las niñas sacrificadas a Artemisa de Braurón y Artemisa de Munich) tienen como mito fundacional la matanza de una niña por parte de su padre. Si Erecteo es llamado a cumplir la orden divina, es porque el poder sacrificatorio es inherente, por una parte, al poder del rey, autorizado a sacrificar en nombre de la comunidad en los altares comunes, y, por otra parte, al poder de cualquier señor del oîkos, autorizado a sacrificar en nombre de este en el altar doméstico de Zeus Herkeîos. En todos los mitos de exposición, el responsable es siempre un padre que actúa con esta capacidad, en el marco de un poder paterno que se ejerce sobre el “vientre” de las mujeres ^{(Bonnard 2005)}.

⁷⁷En F 370.63 Kann. (= F 17), Atenea llama a Praxitea “salvadora de la tierra” (ὦ χθονὸς [σώτειρα) como una forma de enfatizar, probablemente, el rol decisivo que la reina ha tenido, al ofrecer impetuosamente a su hija para el sacrificio en salvación de la ciudad. En el v. 66 queda claro que, si bien puede corresponderle a Praxitea el mérito de haber convencido a su marido de sacrificar a su hija, la responsabilidad última de esta decisión recae sobre Erecteo. En la rhêsis de Atenea, en definitiva, si bien se centra la atención en las hijas de la pareja real, la conclusión institucional y etiológica de la diosa restablece, desde un punto de vista “de género”, el equilibrio entre Praxitea y Erecteo: la esposa estará asociada con la diosa tutelar de la ciudad (vv. 95-97) y su esposo será asimilado al dios que protege el territorio de la ciudad (vv. 92-93).

⁷⁸Parker (1990, p. 202) sostiene la sumisión de la víctima a su fatal destino, una entrega que resulta ejemplar para todos los ciudadanos. De un modo similar, ^{Cuchet (2004, p. 148)} afirma que la inversión de las prácticas sociales que operan en las tragedias de Eurípides consiste en desplazar la pasividad de las parthénoi al lado del consentimiento, transformando una fidelidad estructural de las hijas al padre en un don verdaderamente libre de la propia vida y perturbando así la distinción entre sacrificio y suicidio. Por ello, si las hijas sacrificadas son a veces niñas, paìdes, no pueden ser recién nacidas, porque, en los casos más gloriosos, ellas deben dar su consentimiento para transformar el asesinato en suicidio.

⁷⁹El “exceso de horror” de un sacrificio humano adquiere una carga claramente positiva cuando se realiza con el consentimiento de la joven víctima para la protección de la pólis, aproximando su sacrificio a la bella muerte, que pertenece al campo del honor ^{(Bonnechère 2009, pp. 205-206; 2013)}.

⁸⁰Vid. supra, nota 74.