II

Para hacer frente al problema del círculo, ^{Frankfurt 1967} propuso una idea innovadora.⁹ Según ésta, conviene reconstruir el razonamiento cartesiano sobre los fundamentos, atribuyéndole al filósofo una estrategia argumentativa de corte negativo. En efecto, para Frankfurt el argumento no intenta probar de manera positiva que un Dios benévolo existe, sino que se propone expulsar o cancelar en el espíritu la idea de que quizá estamos sometidos al temible poder de un genio maligno. Su principal objetivo sería, pues, rechazar la hipótesis eje del escepticismo radical. El comentarista piensa que obtendríamos este razonamiento liberador al extender, mediante un paso pequeño que, por lo demás, parece bastante claro, la pretendida “prueba” positiva que todos identifican; argumento al que generosamente Frankfurt le atribuye la propie-dad de la completa evidencia, desde sus premisas hasta su conclusión. El paso adicional estriba en juzgar que, aunque no podamos afirmar que lo haya, si hubiera un Dios perfecto entonces seguramente no toleraría que un ser malvado tuviese una hegemonía invencible sobre nuestro discernimiento.¹⁰

Antes Frankfurt había subrayado que sólo las dudas razonables (es decir, las que tienen el apoyo de alguna razón)¹¹ pueden poseer un interés filosófico y, desde luego, las únicas que Descartes admite en su investigación son de este último género. En consecuencia, una vez que se ha desarrollado por completo la “prueba de Dios” (debidamente ampliada con la inferencia complementaria), el escéptico habrá perdido todo derecho a responderle al optimista que, si su argumento parece convincente, podría deberse a la sugestión que ejerce el gran Engañador, pues la conclusión del argumento completo es justo la negación di-recta de esta hipótesis en que el escéptico debe apoyarse para poner en duda el valor de la prueba. En efecto, a partir de esta hipótesis el escép-tico habría lanzado una acusación de circularidad contra el argumento optimista al sostener que éste pretende remontar la duda radical, sien-do la “prueba de Dios” un blanco legítimo de la misma duda. No obs-tante, si esta réplica presupone la hipótesis del genio (a la que apela), entonces la acusación contra el alegato optimista resulta ilegítima una vez que se han exhibido razones -digamos- por completo evidentes que excluyen la hipótesis; pues así la acusación de circularidad no sería razonable. He aquí cómo, en suma, el Descartes de Frankfurt defen-dería las evidencias racionales para resistir el reproche tradicional de haber caído en petición de principio. La justificación de esas evidencias se deriva, según el comentarista, del hecho de que la duda filosófica que las afectaba se habría disipado completamente al interponerse la “prueba de Dios”. . . en su forma extendida.¹²

Acabo de resumir la primera defensa contemporánea del cartesianis-mo que comenzó a apartarse del prejuicio según el cual, para Descartes, las ideas evidentes (o una porción selecta de ellas) se justifican esencialmente por su sola evidencia intrínseca, lo cual, desde luego, habría impedido superar sin circularidad una duda previa que se refiriera a la fiabilidad del criterio de evidencia. En contraste, Frankfurt sugiere que las evidencias quedan reivindicadas básicamente por el contenido proposicional (negativo) de algunas de ellas; en particular, por lo que afirma la conclusión del argumento ampliado.¹³ De este modo, la reivindicación de las ideas evidentes no requiere la “demostración” previa (pero inevitablemente falaz, por circular) de la existencia divina: para este fin basta bloquear el argumento del que depende la objeción escéptica.

Desde el punto de vista lógico, la propuesta frankfurtiana resulta un tanto sorprendente, porque la solución depende de un razonamiento cuya conclusión negativa está llamada a justificar, entre otras cosas, tanto las premisas como la cadena de inferencias de la que ella misma se desprende. Esto se explica porque la exigencia de justificación provenía originalmente de un desafío previo y externo al argumento optimista; por supuesto, me refiero a la duda radical que el argumento ha suprimido en cuanto logra rechazar la hipótesis del Engañador (pero no antes); hipótesis que la acusación de circularidad también da por sentada.¹⁴ Y, claro está, eliminar la duda equivale, en cierto modo, a responder la cuestión que se había planteado.¹⁵ De todas formas, este contexto nos permite apreciar cómo la problemática epistemológica de la justificación está muy lejos de reducirse a la de la derivación considerada desde un punto de vista formal.

En fin, he debido extenderme en este resumen de la propuesta de Frankfurt porque en su momento abrió una vía distinta y prometedora para abordar el problema cartesiano y porque, al datar de medio siglo atrás, corremos el riesgo de que la idea se quede arrumbada en el olvido. Pero sobre todo porque, desde el primer momento, esa propuesta se comprendió mal. En efecto, la gran mayoría de quienes discutieron el trabajo de Frankfurt perdieron de vista el carácter primordialmente negativo de la solución que proponía, y se dedicaron en cambio a destacar puntos que, en comparación, pueden considerarse secundarios o que habría que discutir por separado; tal es el caso de Margaret Wilson, así como el de John Cottingham y Janet Broughton, entre otros. De hecho,

a este respecto no conozco más excepciones que las de Edwin Curley y J.-M. Beyssade.¹⁶

Curley retoma varias de las ideas de Frankfurt en Descartes against the Skeptics (^{Curley 1978}). Si omitimos ahora otras aportaciones que ofrece, la transformación básica que imprime Curley al argumento frankfurtiano consiste en verter esta reconstrucción racional en un cuadro conceptual distinto, a saber, el de la teoría de la argumentación, más que el de cierta psicología de la creencia. Por ejemplo, para Curley el argumento cartesiano no intentaría básicamente “persuadir” o “forzar el asentimiento” del investigador, sino “probar” su conclusión;¹⁷ tampoco habla este comentarista de “anular” o de “expulsar” la idea del Engañador, sino que reintroduce en el análisis la noción de validez racional, lo cual permite concebir la operación central de la prueba cartesiana como una refutación.¹⁸ Este cambio de lenguaje empuja a Curley a introducir en forma explícita la noción de dialéctica, y esto a su vez lo autoriza a emplear las correspondientes ideas procedimentales del argumento ex concessis¹⁹ y de la carga de la prueba u onus probandi²⁰ (aunque sin nombrarlas expresamente). Todas éstas son ventajas apreciables, pues no sólo abonan la claridad conceptual, sino que, de manera específica, anclan de nuevo la cuestión en el terreno de la quaestio juris. No obstante, desgraciada y extrañamente Curley recae en la idea caduca de que la prueba del Dios existente y veraz se sostiene sólo en virtud de la prueba positiva, cuya solidez depende de su evidencia intrínseca²¹ (o al menos así lo entiendo yo).

Ahora bien, atribuyo este traspié de Curley a que su (por lo demás excelente) libro sobre Descartes padece la extraña ausencia de un análi-sis detenido y particular del concepto de la justificación racional de tipo dialéctico, aun cuando su aportación central, según entiendo, es preci-samente traer esta idea a colación. Por eso debo esbozar a continuación ese análisis faltante, sin dejar de resumir algunos de los resultados en los que, según creo, desemboca esta cuestión. Pero, ante todo, convie-ne tomar a Platón y a Aristóteles como guías en la tarea pendiente, ya que fueron ellos los primeros en proponer el concepto de la prueba dialéctica.²²

III

Según dos textos de la República VI y VII (pp. 510-511 y, sobre todo, 533-534), para Platón una tesis constituye conocimiento (lo cual su-giere que está justificada) cuando todas las objeciones quedan refutadas en un intercambio dialéctico de razones. Platón dice allí también, de manera muy enfática, que éste es el único método que nos permitiría hallar principios verdaderos, mientras que deja en claro que los que llamamos “axiomas” de la geometría distan de ser realmente tal cosa, ya que son simples hipótesis. Por otra parte, Platón le hace decir a Sócrates que ese tipo de pruebas, de tipo negativo, se apoyan exclusivamente en las cosas que reconoce el propio interlocutor (Gorg. 474a), es decir, que una refutación sólo es valedera si está construida ex concessis. Y, en efecto, no sólo vemos que estas ideas entran en juego en diálogos platónicos como el Gorgias y el Teeteto, sino que también podemos constatar su presencia en Aristóteles. En Metafísica , 4 (1006a ss.), en efecto, el Estagirita se esfuerza por probar el principio de no contradicción -prueba que pertenece al género que él llama “demostración refutativa”-. Sin embargo, allí mismo incluye, ante todo, una reflexión metodológica que podría explicarnos por qué su maestro Platón había sostenido que la dialéctica es el único camino para hallar principios verdaderos. Tal es el caso, nos dice, porque un procedimiento dialéctico nos permite esquivar en forma simultánea, en la prueba, los dos grandes peligros que se ciernen sobre un argumento que busque ofrecer una prueba de los principios. En efecto, una argumentación estructurada de forma ex concessis puede abstenerse de generar una regresión al infinito sin incurrir a la vez en ninguna petición de principio. Merece destacarse que, si esto es cierto, la prueba dialéctica (en la que cada objeción se logra rechazar o rebatir de forma ex concessis) escaparía al hoy llamado “trilema de

Agripa”, cada una de cuyas alternativas, en realidad, había advertido Aristóteles.²³

Está claro que, mientras que las premisas de una inferencia sean sospechosas de arbitrariedad (a saber, meras hipótesis), el razonamiento será incapaz de ofrecer una justificación genuina; pero, al mismo tiempo, parece que un escéptico radical podría cuestionar cualquier premisa. De este modo, para culminar el intento por dar una prueba es preciso legitimar las premisas, para lo que habría que invocar otro argumento, con sus respectivas premisas, que a su vez habrán de justificarse: el razonamiento entra así en un regreso infinito, y la meta resulta inalcanzable. Por ejemplo, en el caso cartesiano la hipótesis del Engañador no sólo alcanza para poner en duda las premisas de una justificación específica, sino también cualquiera de las demás que quisiéramos invocar, en cadena, para defender las anteriores. Por eso, casi todos los comentaristas han pensado que la progresión sólo puede detenerse si nos resignamos a adoptar puntos de partida que, a todas luces, no resultarían menos cuestionables que las premisas antes criticadas. La acusación tradicional de circularidad contra Descartes posee esta forma al señalar que las supuestas “pruebas de Dios”, lejos de resultar incuestionables, son blancos legítimos del escepticismo que pretenden superar.²⁴

No obstante, el razonamiento anterior prescinde del concepto dialéctico de la justificación. Por lo pronto, en el contexto cartesiano la necesidad de hallar pruebas proviene invariablemente de que hay a la vista razones para dudar (un punto que Frankfurt enfatiza). Entonces cabe dirigir, contra cada una de esas razones, un alegato que arranque de sus propias premisas y presuposiciones. Ahora bien, en principio esas premisas no admiten réplica desde el mismo punto de vista que las emplea y, de conseguirse, la refutación correspondiente será irrebatible.²⁵ En consecuencia, si todos los argumentos que el escéptico radical ofrece para rechazar cierto grupo de tesis reciben una refutación ex concessis, estas tesis quedarían justificadas dialécticamente. Para quedar en condiciones de cumplir su papel justificador, las premisas indispensables no requieren, pues, ninguna regresión infinita y ningún círculo lógico. La razón es que ni siquiera el escéptico, quien las propone, podría re-chazarlas o cuestionarlas en el contexto de la discusión relevante. Si, en el peor de los casos, hubiera que tomar esas premisas por dogmas o hipótesis arbitrarias, aún cabría añadir que en todos esos casos se tra-tará de dogmas que el escéptico introduce, de modo que su adopción se justifica, al menos para oponerse a este mismo personaje. . . Pero la idea central es que con esa argumentación las premisas y otras pre-suposiciones necesarias se tornan dialécticamente inobjetables, y tanto ellas mismas como las conclusiones que de ellas se desprenden quedan justificadas en términos racionales (de acuerdo con el concepto plató-nico de justificación). En suma, así es como una prueba refutativa bien construida evade el famoso trilema.

He aquí la ventaja considerable que presenta la estrategia dialéctica en comparación con las que sólo producen razonamientos “monolécticos”, modelados en todo como un monólogo.²⁶ Hasta donde sabemos, sólo la vía dialéctica -donde es lícito invocar las nociones procedi-mentales del onus probandi y el alegato ex concessis- le permite al argumentador evadir con éxito algunos ataques temibles, como el problema de la circularidad (junto con el del regreso y el dogmatismo). Esto permite apreciar con claridad, según creo, el interés potencial que reviste la lectura de los dos grandes clásicos griegos para el estudio de las Meditaciones cartesianas. De hecho, la ventaja recién apuntada me parece lo suficientemente importante para que (de haber conocido él, al menos, los primeros párrafos de la Metafísica , IV), Descartes adoptara este procedimiento con el fin de ofrecer una prueba de los fundamentos epistémicos.

Si el razonamiento anterior es acertado, se insinúa una vía promisoria para intentar reconstruir racionalmente los argumentos cartesianos. Por el momento, la única ventaja que presenta esta ruta sería de tipo fi-losófico, pues ofrece una estrategia para buscar respuestas al problema de los fundamentos epistémicos, vía que no necesariamente condena esta investigación al fracaso. Sin embargo, a primera vista no parece que una solución de ese corte tenga mucho qué ver con los textos de Descartes, o cuando menos hasta ahora éste es el dictamen de la am-plia mayoría de sus lectores. Por eso ofreceré a continuación una serie corta de argumentos textuales, procurando hacer razonable la hipóte-sis interpretativa de que, a pesar de todo, el Descartes histórico pudo haber desarrollado un argumento esencialmente dialéctico como eje de su metafísica. Con ese propósito, Descartes habría seguido en parte las indicaciones de sus precursores helénicos para alcanzar fines muy parecidos, aunque también, sin duda, con cambios importantes.²⁷

IV

Deberíamos mirar con suspicacia la inocente y usual hipótesis de que el empeño narcisista de nuestro autor en partir de cero le impidió apre-ciar (o incluso conocer) las aportaciones de sus mayores. Al contrario, conviene preguntar si acaso Descartes pudo conocer las ideas de los grandes clásicos sobre el valor de la dialéctica para hallar principios o fundamentos anhipotéticos, y sería realmente extraño que la respues-ta fuese negativa. En efecto, ya la Ratio studiorum empleada por los jesuitas desde 1599 disponía que los estudiantes se familiarizaran con buena parte del corpus aristotélico (incluida la Metafísica), además de establecer contacto con Platón.²⁸ Y recordemos que, según cuenta él mismo, Descartes curioseó mucho entre los volúmenes que guardaba la biblioteca del Colegio, de forma que el futuro filósofo bien pudo ob-tener bastante más que un atisbo de la obra de los autores clásicos desde sus épocas en La Flèche. En efecto, al escribir el “Prefacio a la edición francesa de los Principios” mucho más tarde en su vida, él des-taca el estudio que hicieron Aristóteles y su maestro del tema de los principios o fundamentos, precisamente en razón del cual los considera como los principales filósofos que le anteceden. Pero prefiero citarlo de manera directa:

[Propiamente llamamos] filósofos a quienes buscan los verdaderos princi-pios, de los que podría deducirse todo lo que somos capaces de saber. Los primeros y principales cuyos escritos poseemos son Platón y Aristóteles, entre quienes no hubo más diferencia, sino que el primero, siguiendo las huellas de su maestro Sócrates, cándidamente confesó que él no había po-dido hallar aún nada que fuera cierto [. . . ] mientras que Aristóteles tuvo menos franqueza.²⁹

Así, aunque no es forzoso creer que nuestro autor aceptara al pie de la letra la posición de los griegos, nos consta que conoció (y valoró) la teo-ría clásica de la prueba filosófica. Acaso alguien podría sospechar que el filósofo francés pudo obtener este conocimiento sólo en un momento tardío de su vida, de forma que esas ideas no habrían podido influir en su propio tratamiento de la metafísica. Sin embargo, esta sospecha es infundada, pues ya en las Reglas para la dirección del espíritu (una obra de juventud), Descartes escribe:

aunque hayamos leído todos los razonamientos de Platón y de Aristóteles, nunca seremos filósofos si no podemos formarnos un juicio fundado sobre los temas que ellos discuten. En efecto, me parece que en tal caso no habríamos aprendido ciencia alguna, sino historia. (AT X, 367)

Desde luego, cabe que alguien lea la obra entera de Platón y de Aristóteles sin aprender nada de filosofía, del mismo modo en que uno podría memorizar la demostración de un teorema sin convertirse en matemático.³⁰ ¡Qué duda cabe de que Descartes tiene razón cuando se-ñala ambas cosas! Pero esto no significa en absoluto que leer los textos clásicos sea inútil para quien aspira a aprender algo más que historia de las ideas; al contrario, la comparación que hace con las matemá-ticas sugiere que, según Descartes, para adentrarse en una disciplina racional no basta leer de cualquier modo, como tampoco bastaría me-morizar. Por el contrario: el razonamiento implícito en el pasaje parece ser el siguiente: “aunque Platón y Aristóteles son los mayores filóso-fos, la lectura (filosóficamente) provechosa de sus obras exige seguir los razonamientos que ofrecen y acaso prolongarlos hasta un punto en que podamos juzgar sobre los problemas que estudian. Sin esto, a lo sumo habremos aprendido lo que esos autores dicen (es decir, simple historia), y se nos escapará el correspondiente por qué -es decir, las pruebas y explicaciones que resultan esenciales para toda ciencia; en particular, para la filosofía-”. Si mi lectura del fragmento es aceptable, entonces el pasaje atestigua, antes que una condena, el aprecio (y el conocimiento) que Descartes tuvo por los clásicos griegos desde su ju-ventud. En realidad, cabe que haya sido directamente Aristóteles quien por primera vez hiciera pensar a Descartes en la importancia crucial del problema del círculo, cuestión que, como indiqué, él mismo propone desde el comienzo para la atención de los teólogos.

Por lo dicho, la solución que entreveo para el problema de la exégesis cartesiana podría reconstruirse según las siguientes líneas: podremos suponer que Descartes ha seguido la ruta marcada por sus grandes pre-cursores, si logramos constatar que se ha esforzado por refutar todos los argumentos del escepticismo radical (como pide Platón), y si para ello utiliza argumentos estrictamente construidos de forma ex concessis, es decir, con el empleo en cada consideración únicamente de presu-posiciones o premisas expresas del argumento escéptico particular al que se opone. De este modo, a través de una ruta dialéctica, Descartes habría superado al escepticismo radical y, con ello, habría probado (en algún sentido de “prueba”) ciertas “verdades” importantes, sin incurrir en vicio lógico alguno.

No obstante, hay que advertir que Descartes no precisa hacer suya la rigurosa exigencia platónica de superar todas las objeciones -expresión que, en su empleo irrestricto, abarcaría todas las objeciones posibles-.

Cualquiera que tenga un mínimo de modestia y realismo se conformará con enfrentarse, a lo sumo, a (todas) las objeciones conocidas, pues las primeras son potencialmente infinitas, mientras que las segundas no. En consecuencia, una prueba dialéctica exitosa será falible incluso en el mejor de los casos, porque su conclusión, aparentemente estable, en principio podría rebatirse con una objeción futura (y, por ende, aún no examinada), aunque en el presente hagamos un esfuerzo sincero por tomar en cuenta todas las disponibles. Así, la prueba es incapaz de pro-porcionar garantías incondicionales de que su conclusión sea verdadera a secas: sólo nos permitiría adoptar pro tempore su conclusión, como si ésta fuera verdadera para casi todos los efectos enunciativos y prácticos (aunque no para declarar cerrada de manera definitiva la investigación de algún punto). En síntesis, toda prueba dialéctica debería considerar-se abierta y su valor es, en principio, relativo, de forma que, aunque sus conclusiones pueden afirmarse como válidas, esto requiere un mí-nimo de cautela y modestia. Y en efecto: la opinión común de que el Descartes metafísico sólo podía quedar conforme con el hallazgo de cer-tezas sustantivas y absolutas no es evidente por sí misma, pues en cier-tos lugares tanto principales como menos prominentes en sus textos, que debió escribir con los resultados básicos de su investigación a la vis-ta, Descartes mismo admite que quizá haya tomado “por oro y diaman-tes lo que acaso no es sino un poco de cobre y de vidrio” (AT VI, 3).³¹

Por otra parte, es verdad que Descartes critica a menudo por su infertilidad lo que llama “dialéctica”,³² pero no usa el vocablo como Aristó-teles, sino que lo aplica a la teoría del silogismo; y también se expresa en términos desfavorables sobre las disputas que se practican en las escuelas, aunque -hasta donde sé- nunca niega que las controversias puedan tener un uso mejor. A decir verdad, resulta algo extraño que en-tre otros muchos métodos y disciplinas que Descartes critica (incluida la teoría del silogismo), se limite a guardar silencio sobre lo que Platón llama “método dialéctico”, y que no mencione expresamente el valor que sus grandes precursores le atribuyen. Si, como vimos, Descartes aprecia esta aportación, tal vez su silencio nos autorice a preguntar (de nuevo) si no habrá decidido utilizar ese procedimiento por su cuenta, aunque adaptándolo para enfrentar formas peculiares del escepticismo que los antiguos (según parece) no conocieron.

Añado que si, como Descartes piensa, en el fondo los grandes autores estuvieron por completo de acuerdo sobre esos puntos, entonces será inaplicable contra la propuesta de estos clásicos el argumento principal que, tanto en el Discurso como en las Reglas para la dirección del espí-ritu,³³ nutre una duda perfectamente natural que merece oponerse a (casi) toda doctrina filosófica, a saber, que no hay cosa alguna en que los sabios se hayan puesto de acuerdo y que, al ser objeto de dispu-ta, nada merece considerarse como conocimiento. Al contrario, según nuestro filósofo, el acuerdo entre Platón y Aristóteles debió conferirle de entrada un estatus privilegiado a la metodología dialéctica para la investigación de los principios, lo cual debe añadirse a la capacidad de solución de problemas que este procedimiento muestra bajo un aná-lisis de corte conceptual (más que histórico), como el que esbocé en la sección anterior.

En cuanto a la cuestión que, por lo antes visto, considero resuelta en principio, hay una razón más por la que sería extraño que Descartes hubiese permanecido indiferente al respecto. En efecto, uno de los ob-jetivos centrales del Discurso es examinar en forma directa la validez de los pretendidos principios sin darlos por sentados; empresa de cuyas dificultades Descartes dice estar bien consciente, aunque éstas no le pa-rezcan insuperables.³⁴ De ser válidos, los fundamentos o primeros prin-cipios habrían de servir por definición como base de todo conocimiento y como premisas de cualquier demostración genuina.³⁵ Y, puesto que al cabo Descartes propone fundamentos, hay que suponer que éstos, cuando menos según su propio juicio, han superado el examen rigu-roso. Sin embargo, ¿en qué consiste éste? Pues bien, las pruebas que reunió ^{Fine 2000} del conocimiento profundo que Descartes tuvo de la obra de Sexto Empírico parecen indiscutibles; allí no sólo debió hallar numerosos pasajes que, con astucia, cuestionan la mera posibilidad de ofrecer pruebas legítimas,³⁶ sino, en particular, una aplicación clara y enérgica del “trilema de Agripa” (Sexto Empírico 1993, II 20). Así, sería difícil explicar que (aun conociéndolos) Descartes hubiese permanecido indiferente ante los textos aristotélicos que por adelantado ofrecen una escapatoria ante el gran problema pirrónico, el cual incluye la cuestión del círculo.

Para concluir, me resta indicar, al menos en forma esquemática, cómo se puede discernir entre líneas la forma en que Descartes construye una prueba destinada no sólo a resistir, sino a refutar el escepticismo radical. En consonancia con lo que he dicho, de haberla, esa prueba debería refutar ex concessis cada una de las objeciones que propone el adversario. Pero ¿es posible discernir alguna huella, así sea el indicio más mínimo, de que es esto lo que Descartes espera lograr? Pienso que la respuesta es afirmativa.

Recuérdese que, una vez que ha desechado sumariamente la idea del dios engañador y la hipótesis de la locura del investigador,³⁷ Descartes conserva un abanico de hipótesis escépticas radicales. Si se deja a un lado el “argumento del sueño”, que lleva a consecuencias menos extremas, y el del célebre genio maligno, que no hace falta recalcar, Descartes considera todavía varias posibilidades que servirían de base a otros tantos argumentos escépticos. En efecto:

de cualquier manera en que supongan que he llegado al estado y ser que tengo, sea que lo atribuyan a algún destino o fatalidad, refiéranlo al azar, o bien, sea que lo atribuyan a la sucesión continua y al enlace de las cosas, es cierto que, puesto que errar y equivocarse son una especie de imperfección, mientras menos poderoso sea el autor al que atribuyan mi origen tanto más probable será que yo sea imperfecto hasta tal punto que me equivoque siempre. Razones a las cuales no hallo, ciertamente, nada qué responder. (AT IX, 16-17; las cursivas son mías)

En suma, el investigador podría atribuir su ser y las capacidades que posee 1) al destino, 2) a la fatalidad, 3) a una causa natural, 4) al azar y, por último, 5) al genio maligno. Pero este conjunto de posibilidades, ¿no se construye arbitrariamente? Y, para empezar, ¿cuántas posibilidades realmente distintas incluye? En la superficie tenemos cinco designaciones, pero sería natural suponer que Descartes acepta como sinónimos las palabras “destino” y “fatalidad”, como autoriza un diccionario de la época³⁸ y, así, habría cuatro posibilidades en total. Sin embargo, conviene además tomar en cuenta que la noción de hado o de destino nos remite, en la mitología clásica, a las Moiras o las Parcas, es decir, a divinidades paganas no omnipotentes. A todo esto hay que añadir que Descartes considera cada una de estas opciones según el riesgo de error que cada una traería consigo. Por ello, aquí espera que el lector tenga en mente un destino desfavorable, acaso trágico, y, en consonancia, voluntades sobrenaturales hostiles. En resumen, pro-pongo entender aquí a las Moiras como avatares del genio maligno. De este modo, al despojarlo de su ropaje retórico, el conjunto de argumentos escépticos radicales (explicaciones del riesgo de sufrir un error global) que Descartes acepta tendría un total de sólo tres elementos conceptualmente distintos, que pueden explicar “el estado y ser que tengo”. Son: 1) un azar desfavorable, 2) una causa natural adversa, y 3) una causa voluntaria pero antagónica a las aspiraciones e intereses del investigador. Salta a la vista que este conjunto ternario de posibilidades parece agotar todas las posibilidades. Así pues, es improbable que el conjunto sea el simple fruto casual de una composición arbitraria. Al contrario, dada la exhaustividad del conjunto, sería apropiado tomar este inventario con un poco de suspicacia: la partición de las posibilidades que se considera aquí podría estar encaminada a preparar una prueba por casos, o algo semejante.

No obstante, en una prueba por casos, a cada uno de éstos habría de corresponderle una prueba independiente, y además cada una de estas pruebas apuntalaría una misma conclusión, en la que todas convergen. Si, al inspeccionar el texto, no hallásemos trazas de una estructura lógica semejante, habrá que renunciar a la conjetura que una suspicacia moderada recién nos recomendaba, pero sería reprobable dejar de advertir que, de hecho, el texto ofrece (y por cierto, en forma muy llamativa) una estructura como la que acabo de describir. Nadie pondrá en duda, supongo, que en el centro de las Meditaciones (la III y la V, para ser más precisos) hallamos tres pruebas separadas que convergen en una conclusión única (a saber, que existe un Dios perfecto). Además, tampoco cabe atribuir a una mera casualidad el hecho de que Descartes nos ofrezca este conjunto de pruebas, ya que (aunque cambiando el or-den en que se presentan los argumentos) la misma estructura se repite machaconamente en otros lugares del corpus; en efecto, la estructura ternaria de las “pruebas de Dios” se repite en los Principios, y de nuevo en la presentación sintética que Descartes redacta al final de las segundas Respuestas (AT IX, 128-130).

Ahora bien, hasta donde sé, nadie ha explicado aún a qué responde esta proliferación de las pruebas, lo cual, dada la cantidad de trabajo invertido en la exégesis y el simple tiempo que ha pasado desde que se publicaron las Meditaciones, no deja de ser extraño. De cualquier forma, pienso que sólo ^{Guéroult 1987} (1957) se ocupó de un problema similar, cuando intentó explicar las diferentes funciones que realizan las dos pruebas de la Meditación III y el llamado “argumento ontológi-co” de la Meditación V. Sin embargo, para empezar, la explicación de Guéroult fracasa si se atienden las críticas muy pertinentes que ya en el mismo coloquio ofreció ^{Gouhier 1987} (1957). Además de eso, en el mejor de los casos Guéroult sólo nos habría dicho por qué Descartes ofrece dos tipos de prueba, uno que procede a posteriori y otro a priori, que se proponen alcanzar su conclusión, por un lado, en el “orden de las cosas” y, por el otro, en el “orden del pensamiento”. Desde luego, esto todavía está lejos de explicarnos por qué el filósofo juzgó útil ofrecer justo tres argumentos concretos. Así, hasta ahora los comentaristas no han podido aclarar de qué trata realmente la estructura argumentativa que está en el centro de las Meditaciones. Aunque tal estructura tiene a su cargo la función primordial de establecer los fundamentos, si se lee superficialmente, parece afectada por errores inocentes, y en cuanto al volumen, el texto le destina dos meditaciones enteras cuando menos en el centro de la obra. Así pues, hay que insistir: ¿por qué Descartes edifica con tanto empeño esta estructura tripartita y por qué la reitera además en otros lugares, como si fuera un rasgo esencial de su respuesta al escéptico? Resulta extraño que hasta hoy ignoremos la respuesta.

Una vez planteadas estas preguntas, debería llamar nuestra atención la curiosa simetría que hay entre los dos conjuntos mencionados, a saber, entre el que reúne las “pruebas de Dios” y el que integran los argumentos escépticos radicales. Para comenzar, ambos tienen tres elementos. Esto sugiere la siguiente pregunta: ¿es posible que las “pruebas de Dios” tengan en realidad el cometido de dar respuesta exhaustiva a los argumentos escépticos? El simple número de los argumentos que se esgrimen, que es el mismo de una y otra parte, sugiere esta conjetura. De hecho, no sería fácil explicar de otra manera por qué Descartes habría gastado papel y tinta, además de su valioso tiempo, para justificar varias veces un mismo teorema positivo; más aún, cuando en la “Carta a los teólogos” él mismo indica que multiplicar las pruebas es innecesario, salvo cuando ninguna de ellas es buena, y sugiere además que un exceso de pruebas estorba su valoración apropiada (AT IX, 6). En cambio, un desarrollo negativista como el que proponen Frankfurt y Curley, si se lleva a cabo apropiadamente para tomar en cuenta todas las hipótesis escépticas, haría desembocar cada una de las pruebas en la refutación tácita de una hipótesis escéptica, lo cual bastaría para dar razón de su número, y de esta forma el conjunto ilustraría, en efecto, una especie negativa de la prueba por casos.

Al derivarse en cada caso la conclusión negativa que, según mi hipó-tesis interpretativa, es la que en verdad interesa, concluiremos que ni el genio maligno podría existir (o, en términos más precisos, que, de existir, no podría tener hegemonía sobre nuestra conciencia), ni podríamos estar inermes ante un azar desfavorable o sujetos a una causalidad natural que nos sea sistemáticamente adversa. Dicho con mayor exactitud: en las “pruebas” positivas hallaríamos razones para sostener todas estas cosas, aunque en cada uno de estos argumentos la conclusión aparente (que Dios existe) no pasaría de ser un simple paso intermedio para alcanzar el resultado crucial, de tipo negativo, que socava y bloquea la acusación de circularidad. Por el contrario, cada uno de los argumentos extendidos será incomparablemente más sólido que el que Descartes consigna en forma expresa y, por su parte, el lector, a cambio de dar por su cuenta en cada caso un paso lógico que carece de respaldo textual, podrá explicarse por qué Descartes siempre negó que su argumento metafísico incurriera en petición de principio.

Por todo lo anterior, la convergencia de los indicios textuales confirma que no es razonable atribuir a una mera casualidad la partición cartesiana de las hipótesis escépticas. Sin embargo, es aún más interesante constatar cómo (acaso siguiendo las indicaciones de la República VII) Descartes parece haberse esforzado en los hechos por rebatir todos los argumentos del escéptico radical. Y es que, sin ello, el filósofo no ha-bría ofrecido nada que merezca considerarse como la prueba dialéctica de tesis alguna, ni esta última podría entenderse como expresión de un conocimiento -con lo que me refiero, ante todo, al conocimiento elemental de que el escéptico ha sido derrotado-.

Como remate de estos corolarios, y aunque no puedo profundizar ahora en ello, de lo anterior podrían desprenderse advertencias significativas sobre la naturaleza del arte cartesiano de la escritura cautelosa y disimulada, y sobre la manera más prudente en que un lector debería acercarse al corpus cartesiano. No obstante, la lección que ofrece ese conjunto coherente de indicios aún puede reforzarse en pocas líneas, pues la interpretación dialéctica del razonamiento no sólo puede ex-plicarnos con facilidad el número, sino también la índole conceptual de las pruebas que Descartes emplea. En particular, podemos empezar a discernir cómo nuestro autor emplea argumentos construidos ex concessis (tal como debía hacerlo, si es que intentaba responder con éxito al desafío escéptico).

En efecto, que dos de las “pruebas de Dios” sean de tipo causal se explica si también dos de las hipótesis que antes sustentaban la duda apelan al concepto de causa -como de hecho ocurre con la idea del genio maligno (causa voluntaria) y la de la causalidad natural adversa (causa involuntaria)-. Y es fácil advertir cómo la misma regla explica por qué Descartes prescinde, en cambio, de la noción de causa en la última prueba que ofrece, esto es, en el argumento ontológico. Así, mediante la máxima de argumentar ex concessis, el dialéctico en su fuero interno le habría dado a ese argumento el cometido de rebatir la única hipótesis escéptica no causal, a saber, la del azar desafortunado.³⁹

En fin, tanto por la promesa razonable de resolver un problema filosófico profundo, como por la luz que echa sobre la estructura del texto y sobre el propósito críptico de su retórica, espero que en lo dicho el lector halle razones para explorar con mayor detalle aún a dónde nos lleva y qué presupone la interpretación dialéctica de la prueba metafí-sica cartesiana.