¿Quiénes habitan la categoría de «mujeres trans» en los procesos de tránsito(s)?

En las siguientes líneas me propongo significar algunos de los enclaves fundamentales para situar los procesos migratorios de muchas de las «mujeres transexuales» que desde hace varios años conforman los flujos de tránsito migratorio por determinados puntos del territorio mexicano.¹ Cuando hago referencia a las «mujeres trans», lejos de referirme a una categoría excluyente, estática y naturalizada, estoy poniendo en evidencia la inestabilidad del binarismo del género, pues me refiero siempre a un conjunto plural de subjetividades y expresiones de género plurales, que no tienen por qué coincidir con imaginarios hegemónicos asentados en imágenes de «mujeres travestidas»² que recrean una noción esencialista y presuponen la existencia de una identidad de género nuclear,³ anclada en el sistema binario de género. Si siguiéramos esta inercia normativa de género, de forma automática estaríamos presuponiendo una coherencia y continuidad entre: identidad, sexo (cuerpo) y deseo sexual, lo que nos conduciría a pensar que todas, si no, muchas, de las mujeres transexuales sienten el deseo de hormonar sus cuerpos y/o someterse quirúrgicamente a la “cirugía de reasignación”,⁴ para “corregir” sus genitales y presentar así una coherencia con los mandatos heteronormativos; puesto que el género adquiere su significado en el cuerpo. Una cuestión que nos conduciría a la hiperfeminización [^{Serano 2007}] de las mujeres trans, su cosificación constante, privilegiando las cuestiones de la cirugía y hormonación en sus experiencias, de manera recurrente.

Identificarse con un género bajo los regímenes de la matriz heterosexual, en términos de Butler [ ^{Butler 2002: 186}], implica identificarse con una serie de normas realizables y no realizables. El hecho de «ser hombre» o «ser mujer» son cuestiones internamente inestables, siempre mediadas por la ambivalencia. Considerar que se puede habitar una categoría u otra, por completo, es una ilusión. Por tanto, lejos de encerrar y naturalizar la categoría, siempre me refiero con el término «trans» a aquellas personas que transitan discontinuamente los mandatos de género en relación con la traducción que hagan de los diferentes contexto(s) de tránsito(s).

«Diáspora(s) trans» en tránsito(s) por México

En un mundo globalizado como el que nos sitúa, los imaginarios sociales en torno a la migración y al «sueño americano» se articulan y se nutren mediante un vaivén constante de ráfagas mediáticas que interiorizamos a través de los dispositivos culturales y medios de comunicación de masas. Como nos advierte Appadurai, al yuxtaponer las migraciones con la velocidad del flujo de imágenes, guiones y sensaciones tenemos como resultado un nuevo orden de inestabilidad en la producción de las subjetividades modernas [^{Appadurai 2001: 7}]. Las «mujeres trans» en sus múltiples tránsitos migratorios, provenientes de varias regiones centroamericanas,⁵ con similitudes y diferencias sociales y culturales previas son personas que están, en términos de Hall, “irrevocablemente traducidas” [ ^{Hall 2010: 398}]. Pues son de algún modo el producto de varias historias y culturas entrelazadas, y pertenecen a varios “hogares”, y a ningún “hogar”, en particular; a la vez, por tanto, pertenecen a las culturas de hibridez [2010: 398]. Cuando enunciamos el concepto de diáspora estamos generando sustancialmente una crítica a aquellos discursos que dan por sentado ciertos orígenes inamovibles y recrean la identidad en términos de esencia [^{Clifford 1999}; ^{Bhabha 2002}; ^{Hall 2010}; ^{Brah 2011}]. De tal modo que proyectamos el concepto de diáspora partiendo siempre de la crítica al ideal de «identidad originaria», identidad preestablecida, por ende; estable y estática, de costumbres y tradiciones puras y prístinas o de inmaculados pasados gloriosos [^{Brah 2011: 228}]. Asumimos la identidad como metáfora de una identidad híbrida [^{Hall 2010: 388}], como el resultado de un «amasamiento» [^{Anzaldúa 1987}].

Significar a las «diásporas trans» en los procesos de tránsito(s) sugiere situarnos en términos de construcción dinámica y posición múltiple frente a varix(s) Otrx(s) [^{Hall 2010}; ^{Brah 2011}] que habitan una temporalidad concreta, simbolizan trayectorias históricas, circunstancias materiales y experiencias culturales particulares [^{Brah 2011: 131}]. En este sentido, se torna importante referirse a la noción de «contexto(s) de tránsito(s)» que las «diásporas trans» centroamericanas recorren a través del territorio mexicano, y que aluden al conjunto de zonas y rutas migratorias⁶ extendidas por la República mexicana que las «mujeres trans» transitan con el objetivo imaginado de «llegar a Estados Unidos». De igual modo, estos contextos devienen también en contextos de integración; estos últimos entendidos como espacios intermedios en el tránsito, en los cuales las «mujeres transexuales» se asientan relativamente y alargan su permanencia, participando en mayor o menor medida en la comunidad. Esto se produce fundamentalmente por varias razones: cuando la persona solicita la Visa por Razones Humanitarias o se convierte en candidata de la Condición de Refugiadx, y/o por último, cuando la persona comienza a desempeñar regularmente una actividad remunerada, informalmente, para la obtención de recursos económicos que le permita continuar el viaje. En cualquiera de los casos, estos contextos son percibidos como múltiples escenarios trasnacionales, espacios intermedios hacia «alguna parte», que las «mujeres trans» habitan y de los que se apropian. En estos territorios las «diásporas trans» irrumpen desarrollando prácticas y acciones estratégicas, en los que actúan de manera alternada género(s) performativos y desquiciando cuestiones de pertenencia y representación. Prácticas siempre enlazadas a un contexto que les otorga un sentido y en donde los cuerpos corporeizados de las «mujeres trans» se encuentran en permanente construcción y actualización. Estos actos performativos suponen en un momento dado la adscripción a un género específico, que les permita la inteligibilidad social, sorteando así el rechazo y la persecución. La precariedad y la amenaza constante de los contextos de tránsito(s) devienen en una oportunidad continua de resignificación en la subjetividad individual y colectiva de las «mujeres trans».

¿Qué se moviliza al enunciar «lo queer latinoamericano» desde el entendimiento de diáspora?

Lo «queer» irrumpe desde varios entendimientos pudiendo adquirir funciones diferentes: como identidad «antiidentitaria» [^{Sabsay 2014: 54}], «suerte de des-identidad» [^{Arboleda 2011: 117}], como un marco analítico postcolonial o un marco de producción «fronteriza» de conocimiento. [^{Anzaldúa 1987}; ^{La Fountain-Stokes 2004}], o desde su proyección más política; como un conjunto de acciones que trasciende al sujeto, le anula o no requiere de él [Jakobsen en ^{Mogrovejo 2011: 234}]. Sin embargo, sea cual sea la forma de aproximarse a problematizar «lo queer», ha de ser necesariamente desde una epistemología regional latinoamericana y en los debates Norte-Sur y Sur-Sur, entendiendo lo regional no sólo como geografía sino como posición de producción de conocimientos [^{Serrano, Viteri y Vidal-Ortiz 2011: 47}]. Cada vez son más frecuentes los trabajos que en relación con la(s) diáspora(s) articulan «lo queer» desde epistemologías poscoloniales muy conscientes del papel que juega la herencia colonial en la producción de conocimiento y en la construcción de subjetividades. Como nos indica Ochoa, “seguir la diáspora «queer», es transitar los pasos perversos de la historia y genealogía que producen nuestra(s) alteridad(es)” [^{Ochoa 2011a: 252}].

¿Pero qué estamos movilizando en el discurso, cuando situamos las diásporas dentro del entendimiento de «lo queer latinoamericano»? ¿Puede un concepto y un discurso como «lo queer» enunciado desde el Sur Global, ser resignificado y tomar distancia de los principios anglosajones que le dieron forma, evitando reproducir nuevas y viejas inercias tendentes a colonizar o reproducir un sentido de «lo queer» que ensambla perfectamente en el engranaje del sistema neoliberal occidental? ¿Cómo encajar en este sentido la cuestión de la traducción cultural? [^{Butler 2007}, ²⁰⁰⁹; ^{Spivak 2008}; ^{Sabsay 2014}; ^{Viteri 2008}, ²⁰¹¹]. ¿O es acaso «lo queer» o «lo cuir» latinoamericano una enunciación potencialmente diferente que no parte necesariamente del discurso generado y consumido en el Norte? Algunxs autorxs apuntan para develar cómo en América Latina «lo queer» ya existía antes de ser teorizado desde el Norte, pues las cuestiones raciales ya eran potencialmente queer, “por ser percibidas como mixtas o no ‘puras’ racialmente al entrar en un ejercicio de cuestionar la pureza” [^{Serrano, Viteri y Vidal-Ortiz 2014: 189}]. Es interesante echar la vista atrás y contemplar cómo «lo queer» en Latinoamérica y, específicamente en México, ya había emergido de algún modo con la semilla de Gloria ^{Anzaldúa [1987]} y ^{Cherrie Moraga [1988]} , fundamentalmente, entre otras mujeres chicanas que revelaron la importancia de la simultaneidad de la opresión a través de un discurso híbrido y desestabilizador que nutrió posteriores trabajos y discursos feministas desde las teorías de la interseccionalidad. Las reflexiones desde el feminismo chicano como las de Anzaldúa han sido referenciales para poner sobre la mesa lo que se ha denominado con posterioridad, queer of color critique (la crítica queer de color) [^{Ferguson 2004}]. Propuestas intelectuales que desde la disidentificación [^{Muñoz 1999}] se refieren a cómo los sujetos racializados y sexualizados negocian su subjetividad, convergiendo de forma paralela en la apropiación y la negación de la cultura hegemónica, encontrando así una “tercera vía, entre la identificación y la contraidentificación” [^{La Fountain-Stokes 2014}: 371-372].

En este sentido, tanto el concepto de «diáspora» como el concepto de «lo queer», asumido desde Latinoamérica, trascienden implícitamente la idea «del origen», un origen que se asume o se revela como original, auténtico, y ambos emergen desde una epistemología híbrida necesaria. Pues las identidades de la diáspora están constantemente produciéndose y reproduciéndose de nuevo a través de la transformación y la diferencia [^{Hall 2010: 359-360}] como identidades híbridas, generando la producción de nuevos sentidos y representaciones simbólicas que necesariamente descentralizan y reinventan concepciones anteriores que enfatizaban una frontera excluyente y esencializada de la «alteridad», que encierra una comunalidad esencial. La diáspora enunciada desde un entendimiento de «lo queer» latinoamericano, comparte necesariamente la hipótesis de la hibridez, emergiendo desde la complejidad y con todas las fisuras imaginables y la contradicción de una Latinoamérica heterogénea.

«Diáspora(s) queer» desde «lo latinoamericano»

Algunxs autorxs apuntan a la necesidad de queerizar los estudios migratorios [^{Viteri 2014: 268}], esto significa intersectar y problematizar la(s) sexualidad(es) dentro de otros campos de poder fundamentales en la configuración de la subjetividad del sujeto, referenciando siempre una temporalidad y un contexto determinado donde tiene cabida la experiencia. Trabajos previos interesantes han marcado precedentes en torno a cómo se negocian las subjetividades no normativas a través de diferentes fronteras; de género-sexualidad, de raza, de clase, de nacionalidad etc., que encarna el sujeto en contextos trasnacionales impulsadas por lógicas neoliberales. En esta línea y haciendo referencia a estos trabajos, utilizamos el concepto de «diásporas queer» [^{Sánchez-Eppler y Patton 2000}; ^{Manalansan 2003}; ^{Gopinath 2003}, ²⁰⁰⁵; ^{La Fountain-Stokes 2004}, ²⁰⁰⁵; ^{Ochoa 2011} a y b]. En este sentido, destacamos la etnografía de Viteri y la comunidad lgbt ecuatoriana en Nueva York y su análisis crítico sobre cómo «lo queer» adquiere diferentes formas tanto en comunidades diaspóricas latinas en los Estados Unidos, como en Latinoamérica [^{Viteri 2008}, ²⁰⁰⁹, ²⁰¹⁴]. Una parte de la obra de La Fountain-Stokes [²⁰⁰⁴, ²⁰⁰⁵] será referencial en la comprensión de las «diásporas queer» en un intento por articular la sexualidad queer con la diáspora contextualizada en Puerto Rico. La propuesta de Ochoa [ ²⁰¹¹b] desde una etnografía queer es también significativa, y su entendimiento de la pasarela como una plataforma para la proyección performativa, donde las mujeres transformistas en Venezuela construyen su femineidad en la escena pública y les otorga cierta legibilidad social [^{Ochoa 2011b: 138}].

Desde el contexto mexicano, encontramos referencias importantes que abordan interseccionalmente experiencias subjetivas en torno a la diversidad sexual en contextos migratorios. Destaquemos las aportaciones de Hondagneu-Sotelo [ ¹⁹⁹⁴] y Cantú [ ²⁰⁰⁹], quienes ponen de manifiesto la necesidad de articular los ejes: sexualidad y migración, así como su repercusión en la configuración de las subjetividades de los sujetos en los contextos migratorios. Los trabajos de Luibhéid y Cantú [ ²⁰⁰⁵] que ponen en evidencia el carácter heteronormativo existente en los procedimientos de los controles fronterizos migratorios, privilegiando el esquema heterosexual para la concesión de permisos migratorios. Otros estudios que adquieren gran relevancia, aunque no muy extendidos, son aquellas aproximaciones que nos reflejen las «geografías de exclusión» [^{Lewis 2012: 221}) de las «mujeres trans» en contextos migratorios. Destaquemos en este sentido el estudio de Cymene Howe, Susanna Zaraysky y Lois Lorentzen [ ²⁰⁰⁸], que se centra en la forma en la que negocia un grupo de mujeres transgénero⁷ dedicadas al trabajo sexual y sus condiciones de vida a través de su no conformidad de género y otros cruces fronterizos estructurales, sociales y culturales, en dos contextos: Guadalajara, México, y la ciudad de San Francisco, en Estados Unidos, ciudades concebidas en el imaginario como «gay meccas» (mecas homosexuales). El análisis que llevan a cabo las autoras incorpora el concepto de “migración sexual” que, en la misma línea que Cantú [²⁰⁰⁹], es utilizado para explicar cómo la sexualidad interfiere o refuerza la migración internacional [^{Howe, Zaraysky y Lorentzen 2008: 32-33}] y puede producirse por varios motivos, no sólo con el fin de evitar la persecución, sino también como una búsqueda de un entorno en condiciones de igualdad de género, que se intercala con el factor económico: la migración económica. Para las autoras, sólo a través de esta interconexión se puede llegar a la complejidad del proyecto migratorio de estas mujeres. Es interesante advertir cómo el conjunto de trabajos anteriores ha ido desplazando el carácter estructural y económico tan presente en los estudios migratorios tradicionales y ha concedido un lugar privilegiado a la sexualidad y el género, siempre a través de su articulación con otros ejes fundamentales en la construcción de las subjetividades dentro de los procesos migratorios.

Las «fronteras corporeizadas» en los contextos de tránsito

El inicio de los procesos migratorios que se emprenden por parte de las «mujeres trans» que atraviesan México, no comienza necesariamente en el cruce de fronteras geográficas, sino que comienza en la transgresión de otras fronteras corporeizadas: son las que tienen que ver con sexo-género-sexualidad, irrumpidas antes de presentarse el contexto migratorio (incluso, lo impulsan), y que una vez en éste, adquieren nuevas significaciones. Es fundamental señalar que, en los proyectos de tránsito migratorio, las opresiones derivadas de la articulación sexo-género-sexualidad, adquieren una centralidad fundamental en los cuerpos y en las experiencias de estas mujeres. Pues aquellas «identidades» en las que el género no es producto del sexo, así como aquellas en las que las prácticas del deseo no son consecuencia ni del sexo ni del género, desbordan toda coherencia normativa y trascienden la matriz de inteligibilidad: sexo-género y deseo, produciendo que «no puedan existir» [^{Butler 2007: 72}].

Las «mujeres trans» encuentran que su camino hacia «la frontera» proyectada en el imaginario,⁸ es un camino de por sí fronterizo, un continuo vaivén de transgresiones, cruces y emplazamientos simbólicos. La noción de «frontera (s)» está necesariamente implícita en la noción de «diáspora (s)». Desde un sentido simbólico, la referencia a ellas como metáforas; barreras sociales, genéricas, sexuales, culturales, de clase, psicológicas, étnicas, económicas, lingüísticas, religiosas e históricas. En términos de Brah, las fronteras recrean líneas arbitrarias de confrontación y división social, cultural y psíquica; territorios que patrullar frente a los que se construyen como extraños, extranjeros; formas de demarcación donde el propio acto de prohibición inscribe la transgresión y zonas donde el miedo al Otro es el miedo a uno mismo [^{Brah 2011: 230}].

Cada frontera implica siempre una posibilidad, el cruce de un espacio, ya sea simbólico o territorial; a veces percibido como «un lugar» y, otras, como un «no lugar» [^{Augé 2000}] para muchos sujetos. Los cruces fronterizos pueden generar un lenguaje que tiende a la confluencia e hibridación, siempre sujeto a la interpretación de lxs Otrxs, y siempre vislumbrando resistencia. Recordemos en este sentido la narrativa literaria híbrida y desafiadora de Anzaldúa, y su resignificación de la frontera como ese lugar de resistencia identitaria y posicionamiento político.

Parte de nuestro propósito aquí es indagar sobre los significados que cumplen las fronteras y las formas de interferir en las configuraciones subjetivas de las «mujeres trans» dentro de los contextos de tránsito. Nos detendremos en primer lugar en las fronteras sexo-genéricas que encarnan los cuerpos de las «mujeres trans», cuyas expresiones de género no mantienen relaciones de coherencia y continuidad con el sexo, representando así un género «inteligible» [^{Butler 2007: 72}], y marcados como cuerpos «abyectos» a los que no se les atribuye una expresión legítima [^{Butler 2007: 29}].

Podríamos decir que representan una doble función; pueden reflejarse como la causa fundamental que desencadena el proceso migratorio, el devenir de la «fuga». Pero las fronteras sexo-género también adquieren una función instrumental fundamental en el interior de las dinámicas del tránsito y los múltiples contextos migratorios.

En referencia a la primera, como causa, los procesos migratorios de muchas de las mujeres transexuales originarias de las regiones del denominado Triángulo Norte,⁹ encuentran su origen fundamental en la discriminación y en la persecución basadas en sus expresiones de género; una persecución que obedece y reproduce al mismo tiempo la lógica normativa de género que se asume como hegemónica y que castiga a aquellos cuerpos ambiguos que la desobedecen. Esta persecución de género es encabezada por diferentes agentes opresores: en la familia, en la comunidad; fundamentalmente en el accionar de las pandillas transnacionales y el crimen organizado:

Un día estaba en una esquina cuando un carro se paró, cuatro hombres se bajaron y me empezaron a golpear con bloques de ladrillo en la cabeza. Tengo cicatrices acá [...] Estuve interna tres días en el hospital [...] ¡Huy me dejaron la cara fatal, hinchada, hinchada, irreconocible! [...] No denuncié porque no sabía quiénes eran ni les conocía... Pero si hubiera denunciado tampoco hubiera pasado nada... hubiera sido un papel más escrito, archivado. Como tantos crímenes que han pasado en Honduras y a las chicas trans que han asesinado, que quedan impunes. Y cuando uno hace más acciones para que los crímenes sean justificados, más la agarran con uno [...] más lo persiguen a uno [...] Hay más persecución. En Honduras hay bastantes chicas transexuales que han tenido que salir del país por estar luchando para que los crímenes se esclarezcan, que no haya impunidad [Eimy,¹⁰ 24 años, Honduras].

La incidencia de las pandillas; grupos criminales o maras en Honduras, El Salvador y Guatemala, realizan actos de violencia directos hacia toda la comunidad LGBTTIQ,¹¹ en función de sus expresiones de género o preferencias sexuales (que pueden ser percibidas o imaginadas con base en los estereotipos de género imperantes). Los rituales de iniciación de los nuevos miembros, consisten en extorsiones y ataques a la integridad de estas personas, donde las «trans» son las más vulnerables y más expuestas a este tipo de violencia por su expresión de género y apariencia. Además de lo anterior, es significativo el abuso reiterado a través de prácticas conocidas como el «pago de la renta» o el «derecho de piso»:

En Honduras, en el trabajo sexual se paga una renta desde que se metieron los mareros a las calles [...] Tienen que pagar una renta de 300 lempiras a la semana, y un número de una rifa que nunca hay un ganador, el número te cuesta 100, 50 o 80, y te lo vende la mara [...] Es complicado [...] es muy feo estar así [Luisa, 27 años, Honduras].

Además se da el reclutamiento o el trabajo forzado que presiona a las personas a formar parte de la organización sin aceptar una negativa, como señala Luisa, activista «trans» y defensora de los derechos humanos, quien lleva unos meses en frontera sur, Tapachula, solicitando la condición de Refugiadx después de huir a raíz de la persecución de la mara:

La mara a mí me ofreció que trabajara con ellos, pasándole información, entonces yo al terminarles de dar una respuesta negativa, lo primero que hicieron fue mandarme a golpear y apuñalearme. Yo sufrí siete puñaladas [...] me dejaron inconsciente 3 días en una cama de un hospital, luego de eso, pues la persecución que tuve, mi casa me la destrozaron, entonces tuve que salir inmediatamente de Honduras [...] Mi madre sufrió una persecución, le hicieron seis disparos, gracias a dios solamente hubo un rozón de uno, la vida de mi madre también corre peligro junto con la de mis hermanos. A mi padre ya va a hacer un año que me lo asesinaron las maras... y todo eso es lo que me motivó a salir del país. Las pandillas no piensan y no tienen corazón si no estás tú, está tu familia [Luisa, 27 años, Honduras].

Pero esta persecución de género también se reproduce en las dependencias institucionales y/o gubernamentales, que a través de mecanismos a menudo “legales” e institucionales, legitiman diferentes formas de violencia en los diferentes ámbitos de estas personas:

Hemos denunciado a uno de los hospitales mayores de Honduras, que es el Catarino Rivas porque toda chica trans que llegaba, ya fuera con 6, 5 o 10 disparos, lo primero que le hacían era la prueba del VIH.¹² Y en lo que salía el resultado pues obviamente la chica se moría desangrada [...] Una de las ocasiones fue una de las chicas, a mí me llamaron a las 2 de la mañana, yo llegué al hospital como a las 3 y 20 [...] La chica no resistió, la chica se ahogó de tanto tiempo que estuvo con su propia sangre [...] Ahí fue donde rematé e hice la denuncia [...] En el momento que le están haciendo una prueba de VIH, ya están violentando todos sus derechos, uno tiene que autorizarlo. Se sigue luchando [...] vamos a continuar en esa lucha [Luisa, 27 años, Honduras].

La violencia institucional a la que se ven sometidas, les socializa en un universo de abusos y extorsiones, envueltas en contextos de impunidad y corrupción que dificultan el acceso y cumplimiento de sus derechos humanos fundamentales. Esta violencia generalizada articulada con una ciudadanía precaria e inestable, en situaciones de pobreza y falta de oportunidades, son los desencadenantes de una migración forzada, que hace que cobre su sentido y se haga necesaria, «la fuga» [^{Mezzadra 2005}], que como categoría política destaca la dimensión subjetiva tan importante a considerar en los procesos migratorios de estas «mujeres transexuales», impidiendo objetivar todas sus causas o reducirlas por completo a su naturaleza económica o demográfica [^{2005: 44-45}]. De esta manera, se origina la noción de «sexilio» [^{Guzmán 1997}; ^{La Fountain-Stokes 2004}, ²⁰⁰⁵], que abarca a aquellos sujetos que han tenido que salir de sus países de origen a causa de su orientación sexual [Guzmán 1997: 227], la necesidad de “ir a un lugar donde el individuo no tiene historia” [^{La Fountain-Stokes 2004: 144}]. Algunas reflexiones, como las de Martínez-San Miguel, apuntan a que el «sexilio» no siempre ha de ser leído en el sentido de pérdida, la expulsión puede promover una significación diferente en términos productivos, narrativas diferentes donde el «sexilio» subvierte, reniega o se transforma implícitamente [^{2011: 20}]. Se trata de ampliar el entendimiento del «sexilio» como negociación fundamental para cuestionar las políticas nacionales y para explorar los procesos mediante los cuales se puede lograr la definición de una «identidad deseada» que no conlleva la necesidad de expulsar a sus compañeros de cuarto para poder satisfacer sus deseos [^{Martínez-San Miguel 2011: 28}].

En relación con la segunda, la función instrumental: las mujeres transexuales protagonizan diferentes tránsitos migratorios a través de distintos recorridos por toda la República mexicana; las rutas e itinerarios son diversos, en función de los medios de transporte utilizados: arriba de La Bestia (término designado para caracterizar al tren de carga que atraviesa México hasta la frontera con Estados Unidos), expuestas a la violencia, el hostigamiento y los asaltos repentinos por parte del crimen organizado, en concepto de «cuota», las rutas de camión,¹³ o aquellas otras formas improvisadas al viajar de «ride», o pidiendo un «aventón»¹⁴ a los traileros¹⁵ o personas espontáneas que se cruzan en el camino. De igual modo, las formas de habitar los espacios, así como las maneras de habitar simultáneamente las múltiples categorías que median su experiencia migratoria, como «mujer trans», «centroamericana» y «migrante», no es una tarea fácil en la cotidianidad de las «mujeres trans». En este sentido, el contexto y la lectura que logren hacer en su recorrido, así como la audiencia que tengan delante, en cada situación, serán condicionantes fundamentales que guiarán su “libre” expresión de género; o, por el contrario, la coaccionarán. Las estrategias corporeizadas serán distintas, entrando en juego diferentes fronteras sociales, culturales, de raza, de clase, psicológicas, económicas, administrativas, lingüísticas, entre otras. Muchxs autorxs ya han puesto de manifiesto que las prácticas del passing, «pasar por» [^{Stone 1993}; ^{Ahmed 1999}, ²⁰⁰⁰; ^{Butler 2002}; ^{Romero 2006}], a menudo se utilizan como estrategias de protección en los tránsitos migratorios: ser latinx y «pasar por blancx», ser gay y «pasar por heterosexual» [^{Cantú 2009}; ^{Viteri 2009}, ²⁰¹⁴]. Estrategias que apuntan a “una práctica de resistencia -una práctica de riesgo- que permite, en determinadas situaciones, cortocircuitar o evitar determinados reconocimientos sobre la base de promover reconocimientos alternativos” [^{Romero 2006: 13}]. En los procesos de tránsito que lideran las «mujeres trans», el passing se performa como una transición de género,¹⁶ que permite el movimiento entre categorías de género(s), de manera estratégica, a través de la lectura que hagan del contexto en el que se ven inmersas, consiguiendo así ser leídas como pertenecientes a un género u otro, según la hostilidad o confianza que les sugiera un espacio determinado. Se trata de un desplazamiento estratégico de las fronteras que se extienden en los cuerpos y nos conduce implícitamente a pensar en «la identidad» como una ficción, así como también nos descubre la inestabilidad de todas las «identidades».

Es la primera vez que [Niky, 27 años, Honduras] se encuentra en proceso de tránsito migratorio, y la primera vez que transformó su apariencia de forma «femenina» fue en este trayecto, con motivo de pedir «ride» a los traileros que se encuentra en su camino para poder avanzar esquivando los controles migratorios. Cuando llegó a la frontera sur mexicana hace un mes, comenzó en el trabajo sexual para obtener ingresos económicos que le permitieran continuar el viaje, sin hacer partícipe a su entorno familiar en Honduras. Para Niky, la importancia del tránsito migratorio no es tanto el destino o el llegar a ese «contexto imaginado» que media su proyecto migratorio. Para Niky, la importancia recae en este mismo proceso intermedio y liminal hacia ese destino proyectado. Es el viaje, el intervalo, el mismo camino el que le entusiasma, pues se presenta como un horizonte donde se le permite transgredir el género sin ser juzgadx, experimentar con su corporeidad, con su afectividad, su sexualidad, su erotismo, con sus miedos, sus pudores, sus formas y sus tiempos. Significa el poder transitar las nociones de género(s) y alterar su pertenencia sin la mirada de esos otrxs conocidxs, con los que ha sido socializadx.¹⁷

En su país no puede combinar las prendas de vestir a su antojo, ni «vestirse de mujer», pues la presión familiar es una constante. El contexto de origen es ambivalente en el caso de Niky, pues aunque se presenta como un apoyo emocional importante en cierto sentido, también es el elemento que reprime, controla, sanciona las prácticas y proyecciones de género, así como repercute en la configuración de la subjetividad. Si Niky se «viste de mujer» de cara a su familia, dejaría de ser «inteligible», pues su género no sería consecuencia de su «sexo», y su cuerpo encarnaría así «lo abyecto», lo que conforma el campo de «lo deshumanizado» [^{Butler, 2007}], convirtiéndose en una amenaza para los otrxs:

Sinceramente mi familia no sabe que me estoy prostituyendo [...] mi familia ¡nunca! Una vez me dijo la mayor; mi hermana la más enojona: Nosotros te amamos a vos como eres, sabemos que eres gay, que esto [...] que lo otro, eres una bella persona. Pero si ya una vez te vistes de mujer no vas a contar con mi apoyo, porque ya sería una falta de respeto. La primera vez que me vestí fue aquí durante el viaje. Pero aquí, pues me vale madre porque nadie me conoce [...] por eso yo ayer andaba en short, enseñando mis piernas de “caña fístula” [ríe], pero en Honduras, mi mamá todo el tiempo tenía un negocio en el mercado [...] conozco a mucha gente [Niky, 27 años, Honduras].

Los tránsitos migratorios siempre se configuran como espacios articulados por fronteras diversas que se corporizan. Sea cual sea el itinerario de viaje y el medio a través del cual lo realizan, las fronteras se presentan para estas mujeres de manera recurrente e interfieren significativamente en la negociación de su subjetividad en movimiento, en tránsito hacia el «otro lado», que es siempre imaginado. En ocasiones, una estrategia recurrente es la «suspensión» consciente de cualquier ambigüedad corporizada, ciñéndose a aquellas fronteras normativas, cuando transportadas en el tren La Bestia, desplazan cualquier atributo femenino que las conduzca al terreno de la ambigüedad o de la vacilación y, por tanto, de la vulnerabilidad. Éste puede ser un mecanismo de protección a través de un «cuerpo reificado». Esto se traduce en cómo performan sus expresiones de género para ser leídas en masculino frente a circunstancias hostiles, corporizando una «expresión heteronormativa» que de manera transitoria no les ponga en evidencia frente a lxs Otrxs, y les ayude a «pasar desapercibidas», siendo reconocibles frente a las codificaciones y órdenes de género.

Cuando yo vine aquí a este mundo, a México, yo me quité mi pelo, ¡pelos de loca!, también me decían [...]. Tenía que vestirme como hombre […]. Yo utilizo pantalón de mujer, me siento más cómodo […]. Prefiero no confrontar [Fari, Honduras, 26 años].

[...] en el tren me puede suceder cualquier cosa aunque vaya vestida de hombre […] ¿qué tal si me bajan y me desnudan por ver si ando tatuada o algo? […] Soy inteligente en ese aspecto. Pienso continuar así, vestida de hombre [Kira, Honduras, 21 años].

A veces también me da penita. Trato de comportarme, de no andar loqueando. Cuando sí hay cosas me trato de comportar, por respeto [...]. Me comporto que me pongo bien varón, serio […]. Siempre con las piernas cruzadas [se ríe]. [Ángela, Honduras, 22 años].¹⁸

Viajar arriba de La Bestia supone una alta exposición y un riesgo elevado, pues son permanentemente cuestionadas, incluso por las mismas personas migrantes con quienes comparten la ruta migratoria, quienes no conciben la ambigüedad de sus cuerpos. En las comunidades que rodean los albergues de atención a las personas migrantes, donde se asientan transitoriamente hasta retomar su viaje, con frecuencia corren con la misma suerte, sometidas a un juicio constante sobre su legitimidad de género, y con la necesidad de ser demarcadas en un campo legible, en una identidad que siempre apunta a la dicotomía fundada en la biología, y que no entiende más allá. Esto imposibilita en muchas circunstancias una socialización normalizada en los espacios públicos, realizar actividades conjuntas con el resto de personas migrantes fuera del terreno del albergue percibido como “seguro”, pues el mero hecho de ocupar espacios públicos transgrede normas para las «mujeres trans» [^{Vidal-Ortiz 2014: 123}]. Las normas de género condicionan siempre las formas en que se puede aparecer en el espacio público, así como quién estará criminalizado según la apariencia pública, y quién no será protegido por la ley, por la policía [^{Butler 2009: 323}]. En este sentido, el lenguaje es un elemento importante en la lectura de lxs Otrxs, a menudo es fácil descifrar la nacionalidad alrededor del acento, siempre inserto en una jerarquía [^{Viteri 2014: 272}] y esto lleva implícito un riesgo; por ello, «pasar por nacional» en los espacios públicos o zonas comunitarias se presenta fundamental para no levantar sospecha. La ambigüedad de género es un riesgo percibido que se intercala con el estatus de «indocumentadx», una «categoría racializada» y frecuentemente criminalizada, que conduce a la persona a estar en «perpetua vigilancia»:

Típicos chamacos que, cabrón así, de que les gusta hacer maldad y todo eso […]. Entonces, sí, una que otra burla, “ahí va un maricón”, o algo así […]. Entonces yo como que me cohibía o me […] me encerraba [...]. La gente como que se te quedan viendo, y como que ya te empiezan a criticar, o “ey, joto”, o algo así, ¿no? Y una vez sí me defendí, le dije “Señora, sí yo soy así, pero porque a mí me gusta ser así. No es a la fuerza· Y yo me visto así porque yo quiero vestirme así. Me siento bien al vestirme así”.

Y así como que […], ah, ¿y si me deportan?, o me entrega o algo así, ¿no? Y ya tuve que mentirle, “no, es que yo soy de Chiapas”, pero ya cambiando mi voz [Alexia, Honduras, 21 años].

El trabajo sexual, un tránsito añadido con límites difusos

Un elemento que se torna fundamental e interfiere en las experiencias de las «mujeres trans» en los procesos de tránsito en movimiento, es la percepción social acerca de «la mujer trans» y su vinculación con el trabajo sexual. Un estereotipo recurrente arraigado en el imaginario sobre «la transexualidad»: el trabajo sexual como espacio habitado por las «mujeres trans». La erotización del cuerpo de las «mujeres trans» está muy presente en los ojos de lxs Otrxs dentro de los escenarios migratorios, que las asume y las proyecta como «disponibles» a la satisfacción sexual de lxs Otrxs.

Para Vidal-Ortiz, el trabajo sexual emergió para las «mujeres trans» como espacio de empoderamiento, de placer corporal y también de confirmación de identidad de género a través de trascender nociones de género, «mujer con pene». Para el autor, se mantiene como un espacio de tensión y de reafirmación al mismo tiempo, que propicia la negociación y validación de género, donde el órgano genital del pene y el simbolismo asociado a él, proporciona a las «mujeres trans» un capital erótico sexual importante en sus subjetividades [^{Vidal-Ortiz 2014: 120}], una legitimidad importante de cara a su identificación como «mujeres». Los contextos de tránsito son también contextos donde tiene cabida el trabajo sexual, pero adquiere significaciones diferentes. En muchas circunstancias, el trabajo sexual se presenta como la opción para mucha población «trans» migrante centroamericana que se encuentra en proceso migratorio y que comienza a solicitar el Refugio una vez que cruzan la frontera sur. Después, esperan los meses necesarios en los que transcurre el procedimiento hasta tener la resolución y ser o no reconocidas como Refugiadxs, y su posterior alegación o no. En otras circunstancias las mujeres transexuales lo ejercen para obtener recursos, un «aventón», un «ride»; y así avanzar en su trayecto migratorio. O como herramienta para reducir la vulnerabilidad o eliminar el impacto negativo de contextos concebidos como inseguros, vulnerables, con una alta exposición al peligro. El pedir un «aventón», o un «ride», como estrategia de movilidad, es un proceso que se construye en el camino, nunca es anticipado, no se conocen de antemano los requerimientos que acarreará el «ride». Es en el intermedio de este trance donde las «personas trans» negocian las condiciones y los límites del intercambio, pues nunca están claros, y dependerán siempre del contexto, de las personas que interactúan, de sus capacidades de negociación, así como de los imaginarios previos o de las experiencias encarnadas de veces anteriores.

Sin embargo, en muchas circunstancias, se trata de espacios caracterizados por la coacción, o el aprovechamiento de circunstancias coercitivas, lo que implica un ejercicio de poder sobre la persona, circunstancias en las que el trabajo sexual no siempre es una opción, sino una imposición camuflada, donde los límites se difuminan y la interacción social puede ser mediada a través del abuso. Aunque en la mayoría de las situaciones en las que las «personas trans» piden «ride» o un «aventón» son concientes del pago añadido que lleva implícito, no podemos obviar que en muchas ocasiones se trata de espacios que se significan como vulnerables. No son contextos simétricos, si reconocemos que siempre habrá relaciones de poder implícitas proyectadas por el sistema de género. Además, las desventajas son palpables en relación con los recursos y las opciones disponibles en el momento. El caso de Daniela de 25 años, proveniente de Honduras, que estaba en proceso de tránsito con su hermana menor, nos proporciona un claro ejemplo de negociación durante el proceso de pedir un «ride» o «aventón»:

Sí tuve que pedir un aventón. El señor me dijo que si le iba a dar algo a cambio, yo le dije: ¿Algo como qué? ¿Un refresco, una soda, que nos bajemos a comer? Pues perfecto. No, algo más serio, me dijo [...] Y me quedé viendo a mi hermana [...] ¡Mire!, le dije yo, no me vaya a estar hablando de cosas más serias, o que vaya a estar volteando a ver a mi hermana, ella es menor de edad, ella está a cargo de mí. Entonces si quiere sobrepasarse con mi hermana, primero va a pasar sobre mí, le dije yo. Lo que le haga a ella va a pasar sobre mí [...] ¡No no no, tu hermana no, tu hermana no! A mí me gustaría contigo. Mire, le dije yo, yo no puedo. Imagínese, usted nos da un ride. Yo no le pedí un ride a cambio de algo, yo se lo pedí de favor [...] si quiere yo le pago. Entonces me puso su mano sobre mi perna, y yo se la fui a quitar y se la puse en él. No confunda las cosas, yo sólo le di mi amistad, nada más. Ok, está bien, si no quieres pues no quieres, te voy a comprender, me dijo. Le agradezco mucho. Entonces vi que el señor se estaba poniendo como un poco enojón [...] Entonces le dije: ¡bueno, aquí nomás nos quedamos! Y nos apeamos ahí. Entonces el señor dijo: ¿no me vas a dar nada? No, no le puedo dar nada, lo siento mucho, que te vaya muy bien [...] cuídate. Entonces yo me bajé, y el señor siguió [...] No me forzó, ¡gracias a Dios que no me forzó! [Daniela, 25 años, Honduras].

Los términos en los que Daniela intentó negociar el intercambio no implicaban en ningún caso el trabajo sexual. La insistencia del trailero, su actitud recurrente y la tensión del ambiente, al observar que “se estaba poniendo un poco enojón”, le llevaron a anticipar los efectos que podría llegar a tener su negativa en el trailero, y optó por bajarse o apearse del trailer. En ese momento, Daniela identificó dos opciones disponibles: bajar de inmediato, o seguir en el «ride» negociando con el trailero el intercambio, con el riesgo implícito de querer forzarle, o en el peor de los casos, forzar a su hermana menor. Su capacidad de acción al anticipar las circunstancias le llevó a bajarse, a pesar de que posiblemente, si hubieran sido otras las circunstancias, nunca hubiera elegido bajar tan repentinamente en la carretera, en medio de “ninguna parte” y a altas horas de la noche.

Una lectura erotizada del cuerpo de la «mujer trans racializada», «centroamericana» y «migrante» se convierte frecuentemente en el blanco para la explotación y el abuso sexual en contextos frecuentemente aislados y precarios, donde emergen distintas vulnerabilidades potencialmente desconocidas. La precariedad ha de ser entendida como esa situación donde la pervivencia no está garantizada de forma alguna, donde se sufre la carencia de redes de soporte social y económico, quedando marginalmente expuestas al daño, la violencia y la muerte, en un alto grado de riesgo de exposición a la violencia sin protección alguna [^{Butler 2009: 322-323}]. La precariedad, como nos recuerda Butler, siempre está relacionada con las normas de género, pues quienes no viven sus géneros de una manera inteligible entran en un alto riesgo de acoso y violencia. La exposición permanente a la violencia en las rutas migratorias produce en muchas circunstancias una alarmante normalización de la misma, concebida como un «sacrificio» implícito o un tránsito añadido que forma parte del camino; el «tener que acceder», es una posibilidad que parece siempre asumida:

Yo no tuve que pedir ride [...] pero sí muchas chicas [...] y es algo complicado. Tienes que acceder a muchas cosas, porque […] ¿cuál es el principal pago del ride? [...] el tener relaciones sexuales con la persona que te da ride. Ese es principalmente el pago [Luisa, 27 años, Honduras].

Entonces como que ya me quería tocar y todo eso […] Lo tuve que aguantar, obviamente, porque ahí tenía yo el viaje [...] Es que íbamos en una carretera, digamos, no transitada para nada. Ya era como autopista y eran montanales y todo eso. Entonces dije yo, si le digo que no, yo pensando en mi mente, si le digo que no aquí me va a bajar en medio de la nada, y luego ahí, si no hay animales o algo. Entonces yo aterrada. Entonces pues […] tuve que […] pues acceder, ¿no?, un poco. Pero sí […] es feo. No es agradable, porque no es con una persona que a ti te gustaría disfrutarlo y todo eso. Nada más cerraba los ojos y […], no sé, sentí como asco [...] Pero no, es así de tenerlo que hacer, como que [...] a fuerza, porque lo tengo que hacer, y para pagar al menos de una u otra forma el favor que él supuestamente está haciendo, porque yo no le llamo favor [...] Entonces, pues sí, llega un momento en el que tienes que hacer las cosas, y sacrificarte por […] por sacar algo, ¿me entiende? [Aleix, Honduras, 21 años].

Lejos de reducir o pasar por alto la capacidad de decidir de las «personas trans», quienes como sujetos activos son conscientes de ese pago o de ese «tener que acceder» por el que tienen que pasar durante el proceso de pedir un «ride», deberíamos reflexionar, sin embargo, en este complejo proceso sobre los límites: ¿hasta dónde podrían llegar o no en ese intercambio?, ¿qué supone recurrir a una negativa en el caso de no estar de acuerdo con las peticiones o condiciones del trailero, que frecuentemente no se saben con anterioridad, sin asumir paralelamente las consecuencias?, ¿y por consiguiente, de qué tipo de consecuencias estamos hablando? ¿qué sucedería frente a un rechazo o negativa de la «persona trans»?, ¿cómo resistir y/o librar las posibles presiones y/o coacciones? Al solicitar un «ride», las condiciones o los límites nunca, o raramente, están claros y definidos antes de que se produzca, y no se anticipan cuestiones como: qué se va a intercambiar en el caso de haber intercambio, hasta dónde, cuántas veces, cómo, dónde y qué sucedería si alguna de las partes no está de acuerdo con las condiciones que se originan y las rechaza. Y en este sentido, cabría preguntarnos, ¿cómo identificar la frontera que separa el consentimiento de la coacción, en contextos en tránsito frecuentemente vulnerables y asimétricos? ¿Cuándo hablaríamos de un pago o intercambio, y cuándo de un acto de violencia sexual?¹⁹

Es importante de forma paralela, significar el cuerpo en estos escenarios, y cómo adquiere una centralidad referencial, pues no sólo como espacio encarnado, como dispositivo que enfrenta, gestiona y resiste, sino también como «lugar de la memoria» [^{Aguiluz-Ibargüen 2004}], que permite que entren en juego recuerdos y significaciones específicas que se movilizan en el momento a través de estímulos conectados con espacios vividos, que muy frecuentemente evocan el(los) estigma(s), el(los) trauma(s), el(los) abuso(s), la(s) carencia(s), experimentados en el pasado, ya sea en contextos de origen, o en momentos anteriores al tránsito migratorio. Como nos recuerda Aguiluz, la memoria corporizada o los cuerpos de la memoria se significan en ausencia, cuando han sido suprimidos, como también cuando están presentes [^{2004: 2}].

Las «otras fronteras» de la imposible estabilidad categórica

Otras estrategias se activan cuando las fronteras que se presentan refieren a aquellas institucionales o administrativas. Cuando las «mujeres trans» se disponen a solicitar protección internacional mediante el reconocimiento de la Condición de Refugiadx, emergen situaciones donde se reclaman «categorías estables imposibles». Y es que en muchas circunstancias la autoidentificación bajo la denominación LGBTTTIQ (por sus siglas: Lesbiana, Gay, Bisexual, Transgénero, Travesti, Transexual, Intersexual y Queer) es un criterio necesario para ser acreedora de protección internacional, a pesar del pronunciamiento y la incidencia del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), por desbancar esta dependencia en nociones estereotipadas y suposiciones de género. Sin embargo, sucede que en muchas circunstancias, los responsables de la toma de decisiones recurren a ellas, incluyendo aquellas señales visibles, o la falta de ellas para proceder a la evaluación del temor de la persecución [^{ACNUR 2014: 32}]. La falta de conocimientos de las poblaciones LGBTTTIQ en muchas dependencias institucionales dentro del mundo migratorio, así como la carencia metodológica para detectar la interacción y retroalimentación de las diferentes opresiones (de sexo-género, sexualidad, de clase, de raza, de estatus migratorio) entorpecen el reconocimiento de los derechos fundamentales de las «mujeres trans», quienes se ven sometidas a un juicio incesante, donde el cuerpo que está en escena es interrogado y donde, de nuevo, «debe ser» justificado. Esta vez, el requerimiento es la prueba de su disidencia, cuanto de «verdadera» y «real» es su expresión de género para así poder entrar en la categoría LGBTTTIQ y aplicar a la Condición de Refugiadx. Sus cuerpos son siempre interpelados desde la norma y se les reclama una «legibilidad» que se enraíza siempre en un contexto. Cuerpos que son sometidos a un engranaje de procedimientos y artefactos del género que conducen a las mujeres trans a actuar sus «identidades», a emplazar categorías estables ficticias, para así poder acceder al derecho a la «identidad» y a la existencia, en el medio de sus «fuga (s)» en tránsito.

Conclusiones

Complejizar la relación sexo-género-sexualidad-raza-clase-estatus migratorio en los procesos migratorios de las «diásporas trans» desde un entendimiento latinoamericano, implica reapropiarnos de epistemologías regionales híbridas, muy conscientes de desbancar el legado colonial tan presente en las producciones de conocimiento (s). Siguiendo esta línea y convergiendo marcos y entendimientos teóricos que necesariamente apuesten por la hibridez y el «descentramiento», se ha pretendido aportar algunas reflexiones que emergen al intersectar la(s) «identidades» racializadas y sexualizadas con otros campos de poder fundamentales en las negociaciones subjetivas de las «diásporas trans», en los procesos de tránsito(s) migratorios en México. La lectura e interpretación que las «diásporas trans» realicen en los diferentes contextos migratorios en su camino hacia «la frontera con Estados Unidos» que es siempre imaginada, serán referenciales para el desarrollo de formas de agenciamiento a partir de la negociación de las diferentes fronteras que se articulan dentro de los contextos de tránsito. Estos contextos migratorios que hemos ido referenciando se configuran como espacios de poder, contextos liminales que al mismo tiempo posibilitan el transitar y alterar las rígidas categorías del género. De igual forma se pone en evidencia la importancia de la intersección de las diferentes fronteras corporizadas, de sexo, de género y sexualidad, de raza, de clase, de estatus migratorio, que las «mujeres trans» confrontan durante sus caminos migratorios. A veces performando estrategias y prácticas normativas en sintonía con géneros «inteligibles», que otorguen a sus cuerpos cierta legitimidad para poder sortear las formas de exclusión y persecución a las que son sometidas en los procesos de tránsitos migratorios y continuar con sus proyectos de vida imaginados.