El mestizaje y su proyecto racial

El mestizaje en México como proyecto racial, está conformado por una variedad de elementos, los cuales a grandes rasgos podrían resumirse como:

A este panorama le podríamos agregar:

f) la reconfiguración contemporánea del mestizaje que se detona con las críticas a su sustentabilidad en la última parte del siglo XX (^{Bonfil Batalla, 1994}), particularmente el alzamiento del EZLN en 1994 (^{Mora, 2017}; ^{Saldívar, 2018}), y los retos que le han presentado las tendencias multiculturales de 1990-2000 (^{Hale, 2002}; ^{Wade, 2011}).

Lo interesante de comprender el mestizaje como este conjunto de elementos, aunque estén aquí listados cronológicamente, es que, aunque todos se han transformado y adaptado, ninguno de ellos ha logrado eliminar del todo al anterior, sino que más bien, se mantienen con diferentes grados de presencia en el imaginario colectivo, los discursos públicos y la experiencia cotidiana. Aún más, podemos agregar dos elementos claves a esta definición atiborrada:

g) el mestizaje es también una experiencia cotidiana que estructura las relaciones sociales y distribuye el poder y los privilegios en la sociedad contemporánea (^{Moreno Figueroa, 2010a}, ^b, ²⁰¹¹), y

h) el mestizaje ha requerido elaborar un minucioso racismo anti-negro que permita que la lógica de blanqueamiento que supone tenga sentido (^{Moreno Figueroa, & Saldívar, 2016}).

Así, el mestizaje como proyecto racial es un proceso que se ha desarrollado históricamente, una ideología política que se basa en discursos de inclusión a, y exclusión de, la nación, y que se re-edita a sí misma promoviéndose como una promesa de igualdad social, cultural y racial muy seductora (^{Moreno Figueroa, 2010a}). Desde ahí construye al sujeto mestizo como el sujeto nacional por excelencia. El mestizaje es tan constitutivo del tejido social que también se le puede definir como la lógica que moldea la experiencia racializada de la cotidianidad, es decir, que moldea las relaciones íntimas, la vida pública y las estructuras sociales, políticas y económicas, y así la totalidad de la experiencia del racismo en México (^{Moreno Figueroa, 2010a}).

La fuerza, éxito y efectividad del mestizaje en México ha sido tal que aun en este momento de apertura multicultural, reacciona y resiste el posicionamiento emergente de la población Negra (^{Hooker, 2005}). Podemos observar que, ante la gran diversidad de personas y experiencias en la vida social, los mitos que pululan en el imaginario de la sociedad mexicana son contradictorios. Por un lado, está la muy establecida creencia de que lo Indígena y lo español (como unidades coherentes) son las piedras angulares de la historia y formación nacional negando o excluyendo lo Negro (y a otros pueblos). Por otro lado, se tiene la idea de que lo Indígena, lo español y lo africano, igualmente como unidades, está en la base de la formación nacional, y que por lo tanto hay que rescatar la ‘tercera raíz’ africana, la cual ha sido negada y necesita ser visibilizada. Muchos autores han enfatizado esta idea: que el problema de las poblaciones de origen africano es que éstas han sido excluidas y/o negadas del proyecto nacional mestizo y que la narrativa nacional sólo incluye a los Indígenas y a los españoles (por ejemplo, ^{Lewis, 2009}; ^{Martínez Montiel, 1994}; ^{N’Djoli, 2009}; ^{Sue, 2013}; ^{Vaughn, 2005}; ^{Velázquez Gutiérrez, & Correa, 2005}; ^{Vinson, & Vaughn, 2004}).

Tales narrativas de negación y exclusión de lo negro, junto con el rescate de la tercera raíz, se mueven al lado de la idea de que la población de descendencia africana se ha mezclado de tal manera que ya se ha ‘diluido’ con la población Indígena y española. Por ejemplo, Aguirre Beltrán escribió lo siguiente:

Es del consenso general que los esclavos que contribuyeron a darle color a la carga genética de México quedaron integrados en el mestizaje de modo tan completo que resulta difícil, para el lego, distinguir los rasgos negroides en el conjunto de la población actual. Lo anterior implica aceptar que la integración negra es un hecho consumado en el tiempo histórico (1972 [1946], pp. 277-78).

^{Aguirre Beltrán también escribió que “el mestizaje ha borrado las diferencias originales” (1972 [1946], p. 278)} de los Negros, “la mala raza […] [la cual] no encontró graves obstáculos para integrarse en la sociedad nacional” (1969). Esto, sin embargo, lo afirma al mismo tiempo que reconoce que en México, aunque el mestizaje ha borrado diferencias originales, “hay unos pocos núcleos negros, aislados en regiones de refugio, que aún pueden ser distinguidos debido a la visibilidad de sus características raciales” (1972 [1946], p. 278). Para Martínez Montiel, “los negros perdieron casi toda su cultura original, conservando sólo algunas características físicas, que se diluyeron en gran medida por su mezcla”. (^{Martínez Montiel, 1977, p. 448}). Varios autores han coincidido en que efectivamente la mezcla racial durante el periodo colonial se generalizó, sucedió muy rápido y que las ideas de pureza son irrelevantes ante poblaciones que no son, por ejemplo, totalmente Negras, ni totalmente Indígenas (^{Añorve, 2011}). Y no sólo eso, Martínez Montiel argumentó que “la asimilación de los negros se debe, entre otras razones, a su papel obligatorio de mezclarse con otros para crear el sistema de castas colonial” (^{Martínez Montiel, 1977, p. 448}). Es más, Vinson y Vaughn sugieren que son precisamente las personas Negras, en su afán de sobrevivir, asimilarse y pasar, quienes movilizan el mestizaje mismo.

Para el siglo XVIII, el mestizaje mexicano se dio, en gran medida, gracias a los afromexicanos, que congregaron a las poblaciones blancas e indígenas más rígidas y endogámicas. En la medida en que los afromexicanos se mestizaron, creció su número. Para 1810, en vísperas de la guerra de independencia, había más de 620 000 pardos, mulatos y morenos en la Nueva España, que representaban más o menos 10% de la población” (^{Vinson, & Vaughn, 2004, p. 15}).

Este ímpetu de mezcla adquiere más sentido si consideramos cómo el proceso de esclavitud de personas africanas y sus descendientes desde el siglo XVI promovió el estereotipo de la inferioridad Negra. Las enseñanzas de Aristóteles, según el análisis de Vinson y Vaughn, ya hablaban de la esclavitud como destino natural de ciertas personas y reinterpretaban la naturaleza en “términos del color de la piel y lo n egro funcionó como un indicador físico de la adecuación natural de los africanos para la esclavitud” (2004, p. 25). A esto se agregaron discursos religiosos cristianos que legitimaron la esclavitud como una forma de evangelización de la población pagana africana, más el mito bíblico de los Negros como descendientes maldecidos de Ham, hijo de Noé. Así, “el fenotipo negro se percibió cada vez más como la expresión física del pecado de Ham y, por lo tanto, como un estigma de la supuesta e inherente naturaleza pecaminosa de todos los africanos” (^{Vinson, & Vaughn, 2004, p. 25}).

En vista de esas lógicas históricas, procesuales y complejas del mestizaje y el deseo de las personas esclavizadas por sobrevivir alejándose del estereotipo y experiencia bajo la asignación como persona Negra, no es de extrañar que la seducción de movernos hacia la blanquedad y alejarnos de lo Negro sea una intención colectiva profunda que cruza el imaginario social, que marca la lógica del mestizaje y que alienta el fuego de la mezcla racial hacia lo más blanco. Así, puedo sugerir que independientemente de lo observable en el cuerpo de las personas -es decir, si se ven o no ‘Negras’ o ‘Afro-descendientes’, si tienen o no el cabello rizado, si tienen o no la nariz más o menos ancha, o la piel más o menos oscura, o si tienen o no una herencia cultural denominada Negra-, lo que parece ser una característica permanente y necesaria para el proyecto racial del mestizaje es una aversión continua, fomentada en toda la población, a la idea de lo Negro, la Negridad, y un des-favorecimiento persistente de la población racializada como Negra. Es esta aversión continua y des-favorecimiento persiste al que podemos llamar ‘racismo anti-negro’.

El racismo anti-negro es alimentado por la incoherencia de los discursos que ‘jalan’ en diferentes direcciones simultáneament e: hacia el rescate de lo Negro como tercera raíz que requiere ser redi mida, hacia el reconocimiento de lo Negro que ya está diluido y forma parte del entramado racial y cultural mestizo, y hacia la visibilización de lo Negro y l@s Negr@s que han sido negados pero que están ahí en “zonas de refugio” con una cultura, historia y tradiciones que requieren ser reconocidas. Estas posibilidades configuran el entramado sobre el que las discusiones de la movilización social Negra e Indígena están tomando nuevas direcciones. Existe una tensión entre la noción de que lo Negro está presente de forma diluida en los cuerpos y cultura nacional, dándole ‘color’ y ‘sabor’ a la población mestiza, y el que haya núcleos de población Negra. Esta tensión evidencia los límites del ideal mestizo homogeneizador que no logró eliminar el cuerpo Negro del cuerpo nacional. La movilización Negra e Indígena parece estar dispuesta a tomar la palabra de la propuesta multicultural de inclusión y reconocimiento. Sin embargo, una de las lógicas del racismo mestizo, es desviar la conversación del racismo hacia las políticas de identidad, distrayendo de la discusión sobre la desigualdad. Para adentrarnos a la especificidad del racismo anti-negro a la mexicana, continuemos definiendo los términos de racismo, raza y racialización.

Racismo, raza y racialización

Por racismo me refiero a las relaciones de poder y privilegio que distribuyen recursos con el pretexto de que las diferencias humanas existen -es decir, que las ‘razas’ existen-, y así establecer la legitimidad de unos para subordinar a otros. La lógica de quién subordina a quién, está basada en un proceso histórico que emerge a partir de la expansión y colonización europea en el siglo XVI, y que pervive en el imaginario contemporáneo, donde las personas fueron codificadas en términos de color -blanca, negra, roja/café, amarilla- y geografía -europea, africana, india, asiática-; aunque tiene raíces anteriores en procesos de re-cristianización en Europa (^{Wade, 2015}). Estos elementos de diferencia, color y geografía son fundamentales para la noción de ‘raza’ misma. El racismo se expresa como una serie de procesos estructurales y sistemáticos, así como de prácticas di versas de exclusión e injusticia que se activan en respuesta a los valores que se le dan a los rasgos faciales y a las características del cuerpo. D ichos rasgos y características físicas son históricamente específicos y por lo tanto relativos y arbitrarios, es decir, que han adquirido relevancia y atención históri camente; éstas usualmente se refieren al color de piel, las facciones y el tipo de cabello, pero también pueden incluir estilos de peinado, olores y movimientos corporales, accesorios, lenguas y vestimenta.

El racismo, entonces, es también un discurso que usa la ‘raza’ como una noción basada en el nexo naturaleza-cultura, que ve los comportamientos y la herencia biocultural como inherentemente conectados a los cuerpos. Esas conexiones consideran las características físicas de las personas como asociadas a ciertos comportamientos, personalidades y posibilidades; por ejemplo, lo Negro con la esclavitud y la inferioridad. Estas conexiones se hallan en la base de la idea de ‘raza’, la cual es, así, un producto del racismo y no viceversa, como usualmente se cree. Es decir, el racismo produce la idea de ‘raza’ para su legitimación y por lo tanto el racismo no requiere la idea de ‘raza’ para funcionar y reproducirse, sólo requiere que la lógica de asignación de valor a grupos humanos (junto con sus productos y espacios) funcione en ese nexo biocultural que ofrezca una apariencia innata de permanencia y herencia biológica. En general, somos testigos de una u otra forma de racismo, cuando las falsas ideas de ‘raza’ se usan, directamente o por medio de la activación del proceso de racialización, para asignarle valor a las personas y desde ahí determinar su acceso o no a una buena vida. Desde esta perspectiva es posible discutir la necesidad de usar el término ‘raza’ como categoría analítica. Si el racismo existe, alguna forma de ‘activación’, comprensión o resabio del término ‘raza’ está en operación, aunque se tenga claro que el racismo como sistema de explotación y desigualdad no necesita la idea explícita de ‘raza’ para seguir funcionando.

La racialización es este proceso que mantiene ‘viva’ la idea de ‘raza’, resulta muy útil para salir del dilema de usar o no el término ‘raza’ y también para quitar la atención de las definiciones (¿qué es la ‘raza’?, ¿qué es el racismo?) y enfocarnos en las consecuencias y formas de reproducción de dichas ideas (¿qué hace la idea de ‘raza’ en la sociedad?, ¿qué hace el racismo, para qué y a quién sirve?). Al seguir los procesos de racialización podemos observar cómo las lógicas del racismo -la asignación biocultural de valor a grupos humanos (sus cuerpos, atributos, productos, espacios, culturas) que da la apariencia innata de permanencia (por ejemplo: “los Negros son flojos porque son Negros”)- se mantienen mientras se ocultan y transforman cotidianamente. Racializar es así la manera en la que la falsa idea de raza se activa y perpetúa legitimando al racismo como proceso opresor para la distribución de recursos y privilegios.

Estas definiciones de racismo, ‘raza’ y racialización nos permiten explorar el mestizaje como un proyecto racial y racista que usa los principios y lógicas arriba mencionados en la especificidad mexicana. Así, podemos volver al argumento central de este artículo: comprender cómo el racismo anti-negro refleja la perversidad del mestizaje, el cual ha promovido la mezcla racial como solución al racismo y a la diferencia, mientras que mantiene una aversión continua a la Negridad y un des-favorecimiento persiste a las personas racializadas como Negras. Este argumento requiere que comprendamos dos elementos paralelos más: la ‘naturaleza’ y los presupuestos o garantías del mestizaje.

Por un lado, la flexibilidad inclusiva del mestizaje que presenta la posibilidad continua de asimilación a la nación permite que todas las personas nacidas en el país se llamen a sí mismas mexicanas. Esta ‘naturaleza’ del mestizaje da la ilusión, la creencia común de que ‘el racismo no existe porque todos somos mezclados’. Haber ligado el sujeto nacional mexicano con el sujeto mestizo ha borrado del discurso público la correlación entre lo racial y la construcción de lo nacional, pero también pareciera haber solidificado la promesa de que la adecuada mezcla racial, y la valoración de la mexicanidad, son el camino por seguir.

Por el otro lado, el racismo requiere de ciertas garantías para funcionar, ciertos presupuestos. En el caso del mestizaje como un proyecto racial que se sostiene a partir de la estructuración racializada y racista de la sociedad, sus garantías se basan en asumir que la mezcla racial elimina el énfasis o importancia en ideas de ‘raza’ y en el cuerpo, al mismo tiempo que mantiene lo Negro como el punto de referencia límite para la regulación de la mezcla misma. Es decir, el mestizaje requiere un cierto arbitraje que asegure que el límite de lo Negro sea muy evidente para todos, y así se protege esa frontera para no cruzarla, pues garantiza que la tendencia de la mezcla continúe su camino de blanqueamiento (^{Carlos Fregoso, 2016}). Ese árbitro es el racismo anti-negro.

El racismo anti-negro

Para la comprensión de cómo funciona el racismo en México y la complejidad que le da el proyecto de mestizaje, un paso importante es considerar la pluralidad de este sistema de opresión. Es decir, no sólo necesitamos pensar en los racismos de forma plural, sino también ir delineando sus retos y características y roles particulares en el ordenamiento social. Así, podemos pensar en los racismos anti-Indígena, anti-negro, anti-asiático, anti-árabe, anti-roma, el anti-semitismo y la islamofobia, entre otros. Sin embargo, lo que yo argumento aquí es que el racismo anti-negro es fundacional de la modernidad, de la organización colonial y de la construcción nacional mexicana y, de esa manera, articula también a los otros racismos. Y digo esto sin sugerir, de ninguna manera, que un racismo es más importante que otro o que, por ejemplo, las personas asignadas como Negras sufren más o menos que aquellas que se identifican como Indígenas. Mi propósito aquí es poder desempacar y abrir espacio para comprender el rol que el racismo anti-negro específicamente tiene en la ordenación del racismo que usa el color de piel, las facciones y el tipo de cabello para distraer a todas las personas de la distribución de recursos, privilegios y oportunidades hacia la distinción identitaria ¿Qué consecuencias ha tenido que durante el periodo colonial, “en cualquier relación de gobernante o historiador de la época, las opiniones respecto a la psicología de los negros coincidieran siempre en cuanto a considerarlos como los seres más rastreros, pérfidos e inmorales de la humanidad. (^{Aguirre Beltrán, 1972 [1946], p. 186})?

Esta línea de pensamiento surge de mi investigación en México, donde ha sido notable el rol que el color de piel y su relación y distancia con lo ‘Negro’ tienen en la movilización del mestizaje como un proyecto racista de blanqueamiento (^{Moreno Figueroa, 2012}; ^{Moreno Figueroa, 2021}; ^{Moreno Figueroa, & Saldívar, 2016}). También coincide con la crítica de varios autores estadounidenses (^{Weddington, 2019}; ^{Day, 2015}), y la invitación que hacen a las ciencias sociales de incorporar los aportes del pensamiento afro-pesimista (^{Fanon, 1991 [1967]}; ^{Hartman, 1997}; ^{Weheliye, 2014}, entre otros), el cual insiste en que hay una diferencia entre la anti-negridad y otras formas de racismo. “La anti-negridad es la noción de que la construcción de los negros como no humanos estructura el estatus de todos los otros grupos raciales” (^{Ray et al., 2017, p. 149}; ^{Maldonado Torres, 2007}). El afro-pesimismo es interesante para el caso mexicano porque se sale del binario blanco-negro que caracteriza la mayoría de los estudios sobre ‘raza’ y racismo en los Estados Unidos para dar espacio a pensar el “antagonismo entre negros y no negros” (^{Ray et al., 2017}, p. 149), es decir, que posiciona lo anti-negro, y no la supremacía blanca, como lo que permita comprender las condiciones sociales de las personas categorizadas como Negras en todo el mundo (^{Sexton, 2016}).

El afro-pesimismo nos empuja a conceptualizar la anti-negridad como una fuerza distinta de la supremacía de los blancos. La mayoría de las formulaciones de los sistemas de dominación basados en la raza tratan la subordinación de determinados grupos racializados como ramas del árbol de la supremacía blanca. El colonialismo de los colonos, la islamofobia, la xenofobia y el nativismo tienen su propia lógica, pero tienen sus raíces en la supremacía blanca. El afro-pesimismo sugiere que lo anti-negro es un árbol propio que se cruza con la supremacía blanca, pero que siempre opera según su propia lógica de deshumanización de los negros. Otros grupos raciales logran su subjetividad y ciudadanía mediante la “omisión” de los negros, porque la humanidad se mide a través de la distancia de la negridad (^{Sexton, 2016}). Los estudiosos de la raza y la etnia tendrían que conceptualizar este antagonismo entre los negros y todos los demás grupos raciales (^{Ray et al., 2017, p. 149} -cursivas de la autora).

Algo muy importante que nos ayuda a entender el trabajo de los afro-pesimistas, es la necesidad de separar la noción de Negridad de la gente identificada como Negra. Es decir, la Negridad no es una característica de las personas o grupos racializados como Negros o como afrodescendientes (^{Moten, 2013}), sino que más bien, es una “posicionalidad política que existe fuera de, pero también es esencial a, la construcción de la humanidad” (^{Weddington, 2019, p. 282}) Así, la tarea consiste en enfocarnos en “la posición estructural de la categoría de la negridad” (Sexton, 2010, p. 48) y explorar qué lugar ocupa en el contexto mexicano y su proyecto racial, y desde ahí entender la experiencia del racismo para todos los grupos sociales. ¿Qué es lo que se produce cuando estas dos fuerzas se encuentran: la movilización Negra y su reclamo de reconocimiento y representación frente al trabajo que hace el racismo anti-negro y la Negridad en la construcción del tejido social mexicano?

De forma similar a lo que ^{Wade (2005)} observa para el caso colom biano, donde su investigación confronta el lamento común de que la población Negra está invisibilizada, vemos que en México hay un reclamo parecido que no ha cuestionado lo suficiente la fusión de la idea de Negridad con la presencia de la población Negra. Es claro que hay diferencias entre C olombia y México, no sólo en términos de la cantidad de población Negra que hay en cada país, 10.6% de la población total en Colombia en el 2005² y 2% en México en 2020³, sino que también en Colombia existen elementos que resuenan con la ideología racial del mestizaje; por ejemplo, los etnoterritorios⁴ y la lengua criolla palenquera⁵, los cuales no existen en México, además de los contextos históricos específicos que han matizado el mestizaje de maneras diferentes en cada país. Sin embargo, es posible argumentar que hablar de la cantidad de personas que se identifiquen como Negras es algo distinto de comprender que la humanidad de los mexicanos (y colombianos) “se mide a través de la distancia de la negridad” (^{Sexton, 2016}). En ambos contextos opera la misma lógica del mestizaje que requiere una continua referencia a sus componentes originales:

Lo mestizo no es simplemente lo opuesto a la negridad y la indigenidad; más bien la negridad y la indigenidad son reconstruidas activamente por lo mestizo. Esto puede ser pensado en términos de la persistencia de una simbología de los orígenes que existe junto a un símbolo de mezcla. En lugar de desaparecer en una fusión homogénea, perdiendo su identidad, los elementos originales de la mezcla conservan su presencia en la imaginación del panorama cultural y racial (^{Wade, 2005, p. 245}).

Desde la década de 1990, en la que el multiculturalismo ha dado paso al debate por las identidades políticas en México, los grupos organizados que apoyan los derechos de las poblaciones Negras han exigido reconocimiento (^{Hoffmann, 2008}; ^{Lara, 2010}, ²⁰¹⁸). La recepción de este reclamo, las maneras en las que se ha moldeado el debate en términos étnicos y se ha movilizado lo cultural exclusivamente en detrimento de lo racial y el racismo, y las respuestas que ha generado, son una muestra de la resistencia nacional-mestiza a cambiar las reglas del juego. Es precisamente el surgimiento de organizaciones y activistas Negros lo que reivindica y hace visibles ahora los rasgos físicos y culturales reconocidos como ‘Negros’ o ‘afros’; y aquellas personas que se ‘ven’ más Negras o afros que otras, son las que están poniendo en jaque la idea misma de nación mexicana. Esto se demuestra por la dificultad colectiva de lidiar con los cuerpos más o menos negros, más o menos afros, y sus experiencias de racismo. Para seguir explorando qué es y qué hace el racismo anti-negro, tenemos entonces que detenernos en la relación entre cuerpo, raza y color de piel.

‘Raza’, cuerpo y color de piel

La idea de la raza es sólo eso: una idea.

^{Wade, 1997, pp. 13-14}

Aunque hay todavía quienes debaten la existencia de las ‘razas’ empujados por un crecimiento de la extrema derecha política (^{Saini, 2019}), y niegan los estudios sobre la genética y el racismo que prueban su definitiva inexistencia (^{Kent, & Wade, 2015, p. 819}), muchos estamos de acuerdo en que la categoría de ‘raza’ es una construcción social elaborada “sobre la variación fenotípica; esto es, disparidades de la apariencia física” (^{Wade, 1993}). Esta variación fenotípica, etiquetada como distinción racial, tiene por un lado una continuidad generacional en aspectos como la altura, el color del cabello, el tamaño del cuerpo; sin embargo, por otro lado, corresponde “a los enfrentamientos geográficos de los europeos en sus historias coloniales” (^{Wade, 2000, p. 22}). El conjunto de diferencias f ísicas leídas como raciales e indicadores de ‘razas’, signos físico-visibles vitales de la diferencia, son características arbitrariamente posicionadas como relevantes en la descripción y separación de los grupos humanos y a las que se les da una valoración específica que estructura a dichos grupos jerárquicamente: color de piel, facciones, tipo de cabello en relación con inteligencia, personalidad, nivel civilizatorio, capacidad, moralidad, etcétera.

Sin embargo, afirmar que la ‘raza’ sea una construcción social y que lo que realmente existe es la ‘idea’ de la ‘raza’, no significa que no tenga repercusiones sociales importantes. Es indudable que hay quienes actúan “como si las razas sí existieran y, como resultado, las razas existen como categorías sociales de gran tenacidad y poder” (^{Wade, 1997, p. 14}). Esta existencia social de la idea de la raza, que se mantiene a través de procesos de racialización, recae en una tensa dinámica social: la observación y lectura constante e inevitable de nuestros cuerpos. Craig, al analizar los nexos entre la belleza, el racismo y el cuerpo, nos recuerda que

cualquier cuerpo […] existe en una congestionada encrucijada de fuerzas. Los cuerpos nos proporcionan un medio primordial de expresión, y sin embargo nuestros cuerpos son leídos en formas que contienden con nuestras intenciones. Es a través de nuestros cuerpos que procedemos con respecto a los otros, y no obstante nuestros cuerpos son el sitio en que se encarna el control social (2006, p. 160).

Así, no son sólo los cuerpos metáforas o medios de la cultura (^{Bordo, 1997}) sino también un campo de batalla donde se enfrentan diversos regímenes de diferencia (^{Ahmed, 1998}) que organizarán y reproducirán interpretaciones sociales del ‘color de piel’, las facciones y tipo de cabello, la ‘raza’, la clase social, la diferencia sexo-genérica, la edad, la performatividad o habitus corporal, etc., como indicadores dispares y en ocasiones mutuamente excluyentes. Todos estos regímenes de diferencia coinciden en el cuerpo, inscribiendo en el mismo sus propias jerarquías, reglas y exigencias.

En el contexto mexicano y la región latinoamericana más amplia, ya hemos constatado cómo el color de piel tiene una inestabilidad muy particular, y es muy difícil ubicarlo de manera fija ya que no corresponde al uso más genérico que ocurre en otros contextos como ‘blanco’, ‘negro’ o ‘de color’ (^{Moreno Figueroa, 2012}). En México, términos como morena, prieta, blanca y güera son todos adjetivos que hacen referencia a tipos particulares de color de piel, los cuales incluyen referencias implícitas a facciones, tipos de cabello, que a su vez están marcadas por la corporalidad, el género, la edad y la clase social. Es decir que cuando hablamos de color de piel, establecemos no sólo una medida arbitraria de la melanina de la piel, sino un conjunto de relaciones elaboradas que negocian un posicionamiento en las jerarquía raciales y sociales más amplias. Prieta, blanca y güera son adjetivos más o menos oscuros o más o menos claros dependiendo de la “relacionalidad” visual y la tácita interpretación cultural compartida que implican. Así, el color de piel puede ser definido en relación con el color de piel de otra persona, es decir, se reposiciona según quien esté de manera próxima físicamente o en el imaginario, y radica en un proceso de asignación compar tido. Si el color de la piel y las palabras relativas al color son relacionales, y más concretamente, visualmente relacionales, entonces tienen que ser renegociados mediante “valoraciones comparativas y contextos variables” (^{Lancaster, 2003, p. 103}). Discusiones sobre la precisión y asignación del color de piel hacen patente que tan inestables son las percepciones sobre el color de piel de las personas, ya que más que el color que alguien ‘tenga’, lo relevante es, como lo he analizado en otro texto, el color de piel que se “percibe” que alguien “tiene”. Así, el color o tono de piel lo (re)asignamos continuamente por medio de interacciones y experiencias situadas (^{Moreno Figueroa, 2012, p. 173}).

Esta comprensión de lo racial, la lectura de los cuerpos y la inestabilidad del color de piel nos ayudan a comprender la necesidad del racismo anti-negro para el proyecto mestizo y la sociedad mexicana. Las experiencias, comprensiones y debates sobre el color de piel son parte fundamental de cómo se ha movilizado el racismo y de cómo el concepto de raza se ‘reactiva’ continuamente en el imaginario social, sea de manera explícita o no. Además, la preocupación por el color de piel es definitivamente una constante y sabemos que lo ha sido, tal vez con otros matices, desde el proceso colonial para adquirir todavía mucha más relevancia al interior de la lógica de blanqueamiento del proyecto del mestizaje.

Continuaré con un recuento breve de algunas de las maneras en las que se ha discutido públicamente el color de piel en México para demostrar por qué hablar del funcionamiento de lo Negro como árbitro tiene sentido.

El color de piel en el discurso público

La generación y disponibilidad de datos sobre la relevancia del color de piel en México (^{Villarreal, 2010}), surge de un contexto de políticas públicas marcadas por tendencias multiculturalistas y las consecuencias en la concientización política del país generada por la irrupción en 1994 del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Significativamente, la Marcha por el Color de la Tierra, en 2001⁶, momento clave en la lucha zapatista, liderada por representantes del EZLN y del Congreso Nacional Indígena, proclamaba que: “La nuestra es la marcha de la dignidad indígena. La marcha de quienes somos el color de la tierra”.⁷ Así como los zapatistas abrieron la posibilidad de la discusión contemporánea del racismo en México (^{Gall, 2004}), también pusieron el tema del color de piel al frente, aunque fuera de manera ambigua. Otro momento significativo ocurrió en 2010 cuando la Encuesta Nacional sobre Discriminación en Mé xico, ENADIS, demostró que 54.8% de los entrevistados creen que “existe la percepción de que a las personas se les insulta [mucho y algo], por su color de piel”. Un año más tarde, en 2011, el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación, CONAPRED, publicó un documento⁸ donde afirma que las personas Indígenas y Negras “están expuestas al maltrato, marginación y rechazo por su apariencia física, en relación con su color de piel u origen étnico”. El documento explica que hay a quienes se les obstaculiza el ejercicio de sus derechos “por su color de piel o por tener (o no tener) ciertas características físicas”. El texto establece la existencia de prejuicios y falta de respeto a los derechos de las personas por su color de piel y por “una visión injustificada de superioridad de unas razas sobre otras”.

Estos ejercicios que toman el color de piel continuamente en relación con la apariencia física más amplia, que incluye facciones y tipos de cabello son, de alguna manera, simplificados en otros estudios que intentan medir el color de piel con la intención de vincularlo a la desigualdad. En 2012 se publicaron los resultados de una intervención académica muy importante del Proyecto sobre Etnicidad y Raza en América Latina (PERLA,⁹ por sus siglas en inglés) (Telles, & Flores, 2012; ^{Telles, 2014}). PERLA es la primera investigación comparativa entre Brasil, Colombia, Perú y México que explora por medio de una encuesta la relación entre la clasificación etno-racial y la desigualdad. Con una paleta de colores (por parte del entrevistador) para distinguir entre la auto-identificación y la percepción externa, PERLA se enfoca en el color de la piel como uno de los constructos intelectuales más estables de las categorizaciones raciales (^{Telles, 2014, p. 11}), además de ser una dimensión central, aunque invisibilizada y no reconocida, de la desigualdad social. Para el caso de México, PERLA pudo revelar que, por una parte, efectivamente hay una tendencia que favorece a las personas con la piel más clara. Por ejemplo, las personas cuyo color de piel es más claro tienden a tener dos o tres años más de educación (^{Telles, 2014, p. 75}). Por otra parte, reveló que en México hay un porcentaje amplio de no coincidencia entre la auto-identificación y la percepción externa (en este caso del entrevistador de la encuesta), es decir, que hay márgenes de diferencia entre cómo la gente se imagina a sí misma y cómo es percibida por otros. Esto tiene sentido en relación con la premisa de la ideología mestiza: la valoración de lo más blanco y la tendencia al blanqueamiento (^{Flores, & Telles, 2012}; ^{Vasconcelos, 1948 [1925]}), lo cual a su vez reafirma el alejamiento de lo negro.

Siguiendo el ejemplo de PERLA, asociaciones civiles, académicos y funcionarios públicos han decidido utilizar e inspirarse en la paleta de colores interesados por las posibilidades de la medición del color de piel. Primero fue la Encuesta de Movilidad Social 2015 (EMOVI, 2015)¹⁰ y en el 2016 se llevó a cabo el Módulo de Movilidad Social Intergeneracional 2016 (MMSI),¹¹ cuyos resultados generaron un debate público importante que intensificó la atención al color de piel¹². Los resultados relacionan el color de piel con el nivel de escolaridad y con la ocupación, y muestran cómo entre más claro es el color de piel auto-adscrito, se registran más años de escolaridad y trabajos mejor remunerados.

Al MMSI le ha seguido un florecimiento de proyectos académicos y de organizaciones sociales que están profundizando el análisis de la desigualdad en México. Por ejemplo, el portal El Color de México,¹³ parte de un proyecto más amplio sobre Discriminación Étnico-Racial en México,¹⁴ la Encuesta PRODER 2019, la cual utilizó medios ópticos para recabar información sobre el tono de piel en adultos, mediante colo rímetros digitales aplicados en el dorso de la mano y la muñeca,¹⁵ y el estudio que presentó para OXFAM a finales del 2019, usando los resultados del MMSI.¹⁶ Este estudio empuja los datos presentados por el MMSI para dar cuenta de manera más precisa y crítica sobre las tres dimensiones de las características étnico-raciales, la identificación lingüística, la auto-adscripción étnico-racial y el tono de piel, marcan las vidas y posibilidades de las personas que viven en México.¹⁷

Por primera vez, la sociedad mexicana en general ha tenido acceso a un debate explícito sobre la variación del color de piel y sus implicaciones. Estos ‘datos duros’ develaron el fracaso de la promesa pública democrática de la meritocracia y el cruel optimismo (^{Berlant, 2011}) de la movilidad social, parte central del proyecto nacional mestizo. Efecti vamente, aunque el proyecto de mestizaje ha sido cuestionado en muchas ocasiones, la estadística oficial había confirmado que en general, en México, a las personas con color de piel más claro les va mejor en la vida que a las personas con color de piel más oscuro. Esto refuerza mi argumento que el racismo anti-negro, es decir, el distanciamiento de lo Negro como medida de humanidad, marca y posibilita el mero acceso a una vida digna en México. Así, la narrativa de injusticia e inequidad que revelaron los resultados de esos estudios puede ser comprendida tanto como un afrontamiento a los valores nacionales y revolucionarios de justicia, libertad e igualdad que hemos creído son el sustento nacional o como la revelación de que efectivamente el racismo anti-negro ha sido el árbitro que intenta asegurar el blanqueamiento como eje organizador de la identidad nacional.

La reacción pública ante estos estudios parece indicar que fue bastante fácil para muchos mexicanos, sobre todo aquellos que no se identifican como Indígenas o Negros, comprender la injusticia que representa que el color de piel, y su distancia y cercanía con lo Negro, marque las oportunidades de las personas. Es posible así argumentar que la discusión sobre el color de la piel y el peso decisivo de lo ‘más oscuro’ (lo más ‘negro’) frente a ‘lo güero’ (lo más ‘blanco’) entre los mexicanos puede ser acogida, hacer sentido y encender el debate, porque precisamente evidencia la manera en que lo racial ha estado marcando significativamente las oportunidades para acceder a una buena vida. La gente con el color de la piel oscura o más oscura sabe esto desde hace mucho tiempo.

Conclusión

Organizaciones y colectivos sociales han podido usar estos datos para explicar la inequidad de la que son víctimas, así como abrir una discusión sobre el racismo con más asideros. Por tanto, la discusión del tema del ra cismo está en la arena pública ya no sólo como algo individualizado (“sólo me pasa a mí”), moral (“el racismo es malo”) o de falta de educación y comportamiento (“es que es ignorante, si supiera se portaría mejor”), sino como un proceso histórico y estructural íntimamente relacionado con la distribución de poder, recursos y privilegios y que por lo tanto atañe a la justicia social. Esto se ha mantenido en la atención pública: numerosos videos, artículos en periódicos, debates académicos y atención en general en las redes sociales han estado atando cabos y reacomodando las piezas del rompecabezas del racismo mexicano.

Es posible argumentar que la razón por la que el racismo como tema se esté debatiendo en la arena pública, es precisamente la atención al color de piel. El debate demuestra la ambivalencia que hay entre la familiaridad de hablar del color de piel y la perplejidad de comprender sus consecuencias. Lo que las diversas intervenciones y estudios de estos últimos 20 años señalan, no es que de repente el color de piel se volvió importante, sino que la relevancia del color de la piel ha estado regulando la vida social por tanto tiempo que ahora sólo observamos los resultados acumulativos de una historia social, económica y política. Lo único nuevo es que ahora están dadas las condiciones para ponerle atención. Hoy, como sociedad mexicana, en los foros de debate público nacional, podemos hablar del color de piel, aunque sea torpemente, pero de manera explícita.

Sin embargo, notar el color de piel y usarlo como un criterio para el accionar político resulta complejo en un contexto de mestizaje debido a la dificultad de delimitar su confiabilidad empírica en relación con la auto-identificación. Como mencioné arriba, el color de piel no es sólo un parámetro de diferenciación racializado socialmente construido, sino que es relativo y contextual. El color de piel es parte de un conjunto de características leídas por otros de formas complejas, en las que se integran parámetros y valoraciones que incluyen las facciones, el tipo de cabello, el tamaño del cuerpo, la clase social, el género, la edad, entre otras. Sabemos que, en otros contextos donde el proyecto racial segregacionista apela a la pureza racial y usa la regla de ‘la gota de sangre’ (one drop rule) (^{Khanna, 2010}), a las personas, en general, les queda muy claro quién es Negro y quién es blanco, y no causa el mismo nivel de controversia que estas dos categorías se enlisten al lado de categorías geográficas como asiático, latino, hispano, etc., y que además se hagan lecturas contextuales y de posicionamiento social. Pero en México no.

Ante la fuerza nacionalista avasalladora del mestizaje, se requiere un racismo anti-negro como árbitro para regular la atención de la población hacia el blanqueamiento. El racismo anti-negro como árbitro es un distractor para comprender las formas en las que opera el racismo mismo. Su intención es confundirnos acerca del valor de lo cultural para definir tanto la pertenencia nacional como la convivencia social, de la relevancia ficticia y opresiva del cuerpo y sus características, y de la sobrevaloración de lo identitario en detrimento de la comprensión de la desigualdad. El racismo anti-negro nos mantiene alineados con la narrativa mestiza de no reparar en lo racial mientras no dejemos de notar lo racial. El que haya cada vez más académicas Indígenas y Negras tocando las puertas de las instituciones, colándose por las ventanas y resquicios, está ya generando discursos alternativos que redefinen las formas de resistencia y lucha contra el racismo y la opresión de formas interseccionales inesperadas. No se podrá cerrar ya más esta conversación, ni para las personas racializadas en desventaja, ni para la población nacional (incluidos las y los mestizos y blanco-mestizos). Distraerse no es opción.