Gloria Anzaldúa: filósofa de frontera

Leí a Gloria Anzaldúa por vez primera entre 2002 y 2004 para realizar mi tesis de posgrado en Teoría de la Literatura y Literatura Comparada en la Universidad Autónoma de Barcelona, España, cuando la literatura chicana recién empezaba a estudiarse en los departamentos de teoría y crítica literaria en el otro lado del Atlántico. Esta investigación, presentada hace más de quince años, consistió en comparar la literatura del norte de México con la literatura chicana.¹

En ese primer ejercicio de escritura sobre la literatura chicana me enfoqué en identificar la construcción identitaria y el agenciamiento político de los sujetos (trans)fronterizos en la literatura existente. Para dicha investigación preferí recuperar la obra de Sandra Cisneros, dado el crisol y polifonía de sus personajes, en lugar de analizar los textos de Gloria Anzaldúa.

En ese momento no estaba consciente de la importancia que décadas más tarde tendría su escritura autobiográfica en la filosofía feminista y en la ontología política, de ahí que el análisis que propongo en este artículo es la continuidad de esa primera aproximación:

Por su parte, Gloria Anzaldúa, comenta en su libro Borderlands / La otra frontera, que como la frontera México-Estados Unidos es una “herida abierta”, ésta ha permitido la conformación de un tercer país, con el establecimiento de la comunidad chicana o mexicoamericana en los estados fronterizos de Estados Unidos [...]. aunque en este tercer país no están considerados los estados del norte de México, por lo que la herida sigue abierta. (Rodríguez, 2008, p. 33)

Regresé a los textos de Anzaldúa hace un par de años. Borderlands / La frontera. The New Mestiza se convirtió en una lectura obligada para los cursos de ontología y filosofía feminista que imparto en la universidad. Una lectura que empecé a realizar con los lentes de la filosofía y nuevamente me sorprendió porque Anzaldúa propone una epistemología de la frontera que la cruzó; una filosofía de frontera basada en su propia existencia y en los modos de ser de la frontera:

La verdadera frontera a la que hago referencia en este libro es la situada entre Texas, en el suroeste de Estados Unidos, y México. Los territorios fronterizos psicológicos, sexuales y espirituales no son específicos del suroeste. De hecho, las tierras fronterizas están presentes de forma física siempre que dos o más culturas se rozan, cuando gentes de distintas razas ocupan el mismo territorio, cuando la clase baja, media, alta e infra se tocan, cuando el espacio entre dos personas se encoge con la intimidad compartida. (^{Anzaldúa, 2016, p. 35})

En este y otros textos, Anzaldúa aborda el epistemicidio de quienes fueron cruzados por la frontera y propone un pensamiento ecológico que deconstruye la performatividad discursiva del racismo, como en su momento lo expresé:

El tercer país al que se refiere Anzaldúa está cimentado en un complejo sistema de redes de convivencia que reproduce patrones de conducta adquiridos por los migrantes para enfrentar la dinámica colonizadora, las prácticas racistas y los enfrentamientos violentos perpetrados por los sectores radicales de la población estadounidense. En este sentido, la franja fronteriza se debe entender como un ente central conformado por varias comunidades y no como un ente periférico que se divide en norte y sur. (Rodríguez, 2008, p. 33)

A diferencia de lo que estudiamos en los fenómenos fronterizos contemporáneos, donde caravanas de personas migrantes cruzan las fronteras de diferentes países para solicitar refugio (ya sea en Estados Unidos o en la Unión Europea) porque están huyendo de la violencia, la precariedad o el cambio climático en sus países de origen (los ejemplos más emblemáticos de estos desplazamientos humanos en los últimos años son el caso de las personas sirias, venezolanas, haitianas y los ucranianas), en el siglo XIX la frontera estadounidense cruzó a miles de mexicanos y es desde ese punto diegético donde Anzaldúa escribe:

Soy una mujer de frontera. Crecí entre dos culturas, la mexicana (con una gran influencia indígena) y la angla (como miembro de un pueblo colonizado en nuestro propio territorio). Llevo encabalgada sobre esa frontera tejana-mexicana, y sobre otras, toda la vida. No resulta un territorio cómodo en el que vivir, este lugar de contradicciones. Los rasgos más sobresalientes de este paisaje con el odio, la ira y la explotación. (^{Anzaldúa, 2016, p. 35})

¿Qué implicación política subyace al ser una mujer de frontera en el caso de Anzaldúa? Desde mi perspectiva, la libertad de su escritura. Hannah Arendt en La promesa de la política afirma que “política y libertad son idénticas y donde no hay esta última tampoco hay espacio propiamente político” (^{Arendt, 2019, p. 163}).

Pensamiento-acción: sentido de la filosofía política en la frontera

Las fronteras entre estados-nación existen con la intención de (en)cerrarse a lo otro. Casi todos los países en el mundo han cerrado sus fronteras territoriales en algún momento, una práctica global que en este siglo ha sido cíclica: primero en 2001 (posterior al 9/11, Estados Unidos), después en 2015 (durante la mal llamada crisis de los refugiados sirios, Unión Europea) y finalmente en 2020 (con el confinamiento mundial).

Cerrarnos al otro es un llamado a la barbarie, a la decadencia de nuestras sociedades, de nuestra condición humana, cuando a lo que nos deberían convocar las fronteras en general (no solo territoriales) es a pensarlas en su apuesta ontológica, política, estética, epistemológica, ética cosmopolita que podemos inferir de los atenienses: los espartanos se mofaban de a los atenienses por no querer defender sus fronteras con la guerra; los atenienses por su parte, favorecían la contemplación, el pensamiento, el conocimiento porque tenían un sistema de gobierno que favorecía el intercambio comercial que incluía la relación con el extranjero.

La concepción griega de organizar la actividad política en las ciudades es distinta a la que sucede en este siglo: erigimos muros más altos con la intención de acumular más, abonando a la desigualdad mundial y a las crisis ecológicas. ¿Cuántos gobiernos en la actualidad estarían en la posición de los atenienses? Ninguno. Cada vez es más notorio y redituable el levantamiento de muros, vallas en las fronteras territoriales y entre países, como lo observamos durante la pandemia de Covid 19 donde prácticamente todos los gobernantes optaron por cerrar sus fronteras a las personas, no así a las mercancías.

Además, es más probable que los gobernantes prefieran las guerras (incluso las silenciadas) con la intención de defender la nación del otro, una falsedad a todas luces, como lo observamos actualmente en cualquier frontera del mundo, porque las guerras también favorecen la economía de los países: “Al destruir el mundo no se destruye más que una creación humana y la violencia necesaria para ello se corresponde exactamente con la violencia inherente a todos los procesos humanos de producción” (^{Arendt, 2019, p. 185}).

Hannah Arendt realiza el análisis de la filosofía política con la intención de mostrar la paradoja entre la conformación del pensamiento filosófico y el declive de las polis griegas partiendo de la siguiente afirmación: “De este modo, el problema que surgió es el de cómo el hombre, teniendo que vivir en una polis, puede vivir al margen de la política” (^{Arendt, 2019, p. 44}).

Anzaldúa hace eco de esa filosofía política, la que no debe ser eurocéntrica, falocéntrica, logocéntrica, sino plural. Una filosofía política donde coinciden y conviven los diferentes modos de ser (pluralismo ontológico). Aquella que se piensa al tiempo que se van dando los acontecimientos de quienes, como ella, cuestionan la cultura predominante:

Lo que yo quiero es una rendición de cuentas con las tres culturas - la blanca, la mexicana, la indígena-. Quiero la libertad para tallar y esculpir mi propia cara, restañar la hemorragia con cenizas, fabricarme mis propios dioses con mis entrañas. Y si me niegan la posibilidad de regresar a casa, tendré que ponerme en pie y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura -una cultura mestiza- con mi propia madera, mis propios ladrillos y mortero y mi propia arquitectura feminista. (^{Anzaldúa, 2016, p. 63-64})

La libertad de expresión no es una obviedad. La pregunta por el sentido de la política sigue más vigente que nunca pues lo que está en juego es la necesidad vital de ser libre y solo podemos defender esa libertad si hacemos coincidir el pensamiento con la acción, la filosofía con la política, especialmente en estos tiempos donde alzar la voz es condena de muerte.²

Existen muchas maneras de perseguir la libertad, aunque no siempre se consiga. Anzaldúa es un claro ejemplo de ello con distintos alcances. Los menos conocidos de su trayectoria intelectual y a los que me voy a referir a continuación son su activismo pedagógico y su activismo chicano.

El pensamiento y la acción, la filosofía y la política en la academia, según Arendt, están estrechamente relacionados: “la existencia simultánea de la polis es para la existencia de la academia -la platónica o la posterior universidad- una necesidad vital” (^{Arendt, 2019, p. 167}). Situación que a veces se nos olvida en la práctica docente en cualquier nivel de educación, pues “lo que se impuso y ha determinado hasta hoy nuestra idea de la libertad académica no fue la esperanza de Platón de decidir sobre la polis y la política desde la academia, sino el alejamiento de la polis, la apolítica, la indiferencia respecto a la política” (^{Arendt, 2019, p. 167}).

Es por ello que me interesa proponer esta lectura de la obra de Anzaldúa con base en la filosofía política del aula; es decir, el activismo pedagógico no consiste en solamente dar a conocer la escritura de Anzaldúa y leerla en clase, sino leerla en clave activista para dar cuenta de la filosofía de frontera.

Gloria Anzaldúa fue maestra de primaria, “trabajaba sobre todo con niñas y niños en el sur de Texas -niños migrantes, niños con problemas emocionales, niños con deficiencias mentales” (^{Anzaldúa, 2016, p. 272}) en una época donde la comunidad chicana estaba expuesta al insulto por parte de la sociedad angla, como la nombra Anzaldúa. Insulto que paradójicamente la hace visible, la nombra: un movimiento que al diferirse con los años permite el agenciamiento político de los y las mexicoamericanos que observamos actualmente (Rodríguez, 2008, p. 75).

Es por ello que Anzaldúa no podía permitirse ser apolítica, tenía un compromiso intelectual con el devenir de su comunidad; una necesidad vital con la libertad propia y ajena. Un pensamiento plural que sumó a su escritura y a su activismo como integrante del Movimiento Chicano (MECHA):

En realidad, comencé con MECHA, una organización de jóvenes mexicano-americanos. Además, estuve implicada en diversas actividades de trabajadores agrícolas en el sur de Texas y, posteriormente, en Indiana. Cuando fui siendo más conocida como escritora, empecé a desarrollar muchas ideas feministas, que eran una continuación del Movimiento Chicano. Pero yo lo denomino Movimiento Macha. Una marimacha es una mujer muy asertiva. Así es como se solía llamar a las bolleras, marimachas, mitad y mitad. Eras distintas, eras queer, anormal, eras una marimacha. Yo veía a todas estas escritoras, activistas, artistas y profesoras chicanas muy fuertes y, por lo tanto, muy marimachas. (^{Anzaldúa, 2016, pp. 273-274})

Arendt es quien, desde mi perspectiva, mejor comprendió y expuso la formulación directamente proporcional que se establece entre acción y pensamiento, política y filosofía. La pregunta por el sentido de la filosofía política en el pensamiento-acción fronterizo de Anzaldúa me permite identificar las heridas abiertas que dejan las fronteras en cualquier lugar del mundo y me permite trazar la arquitectura de la ontología política de la nueva mestiza que está siendo con el devenir presente, pasado, futuro de quienes proponen miradas distintas a la hegemonía globalizante. Un ejercicio especulativo indispensable cuando estudiamos las fronteras territoriales en relación con el pensamiento fronterizo que emana de comunidades que fueron atravesadas por la frontera (y no a la inversa).³

Dar cuenta de la paradoja de vivir en la frontera y mantenerse al margen de la política es algo que para Gloria Anzaldúa resulta incomprensible. En función de esto coincido con Arendt cuando afirma que “las categorías filosóficas del pasado” ya no bastan para comprender el presente pues “vivimos en un mundo en el que ni siquiera el sentido común conserva algún sentido. -Por lo tanto, necesitamos- Una nueva filosofía política de la cual pudiese surgir una nueva ciencia de la política” (^{Arendt, 2019, p. 75}). Para mí, dicha ciencia de la política es la ontología política.

La nueva mestiza: ontología política

La mayor parte de los análisis que hasta ahora se han realizado sobre los textos de la escritora chicana se vinculan con la construcción identitaria de los sujetos fronterizos o transfronterizos. Los sujetos que cruzan la frontera en busca de mejores oportunidades de vida: el eufemismo del sueño americano. Los sujetos (trans)fronterizos que fueron cruzados por la frontera Estados Unidos-México con la firma del Tratado Guadalupe Hidalgo, como afirma Anzaldúa cuando se refiere a su propia familia:

Los Anzaldúa vivían justo en esa frontera. Así que los miembros de nuestra familia que terminaron al norte de la línea fronteriza, en Estados Unidos, fueron los Anzaldúa con acento, mientras que quienes vivían aún en México perdieron su acento al cabo de un tiempo. A medida que pasaron las generaciones perdimos el contacto. Hoy en día los Anzaldúa de Estados Unidos ya no conocen a los de México. La frontera dividió a mi familia, por así decirlo. (^{Anzaldúa, 2016, p. 280})

Estos análisis de la construcción identitaria del sujeto (trans)fronterizo sin duda fueron necesarios en los años noventa del siglo pasado, incluso a inicios de este siglo, porque permitieron una serie de reivindicaciones culturales de la población con ascendencia mexicana que conformó la comunidad chicana o mexicoamericana primero en el sur de y posteriormente en prácticamente todo Estados Unidos (véase Rodríguez, 2008).

Reivindicación que incluía a las mujeres, a los indígenas, a lo mestizo, a las mujeres de color, de piel oscura, a las lesbianas: a lo que en ese momento era lo otro, lo no nombrado, lo (in)visibilizado por un sistema hegemónico eurocéntrico, blanco, heteronormado. De ahí que los estudios culturales, los estudios pos/de/coloniales y los departamentos de estudios chicanos estadounidenses hayan sido determinantes en la visibilidad académica de la nueva mestiza.

Ahí en la juntura de culturas, las lenguas se entre-polinizan y adquieren una nueva vitalidad; mueren y nacen. Hasta este momento, esta lengua niña, esta lengua bastarda, el español chicano, no ha recibido la aprobación de ninguna sociedad. Pero los y las chicanos ya no pensamos que tenemos que mendigar entrada, que siempre tenemos que hacer el primer movimiento -para traducir a los anglos, mexicanos, latinos-, con una disculpa saliendo de nuestra boca a cada paso. Hoy pedimos un encuentro a mitad de camino. Este libro es nuestra invitación para ustedes -de las nuevas mestizas-. (^{Anzaldúa, 2016, p. 36})

Varias generaciones de chicanas y/o mexicoamericanas han habitado Estados Unidos en diferentes situaciones de precariedad, violencia, desigualdad, injusticia y la realidad de las personas fronterizas en este siglo es diametralmente opuesta por circunstancias que hemos experimentado en por lo menos en las últimas décadas. Los racismos, la xenofobia, las vejaciones en las fronteras no han cesado desde entonces, sino todo lo contrario.

Cada vez es más evidente el odio-miedo a lo otro, que se exacerbó durante y después de la pandemia del Covid 19. Una pandemia que fue la oportunidad de los gobiernos de ultraderecha para subirse nuevamente a la palestra política y evidenciar la ausencia de un estado de derecho en muchos países del mundo, incluyendo México, que sigue orillando a las personas a migrar, ya no en busca del sueño americano, sino por la necesidad vital de libertad: libertad de pensamiento, libertad de existir, libertad de ser.

¿Cuál sería entonces la pregunta ontológica del ser que pregunta por su vida y por ello decide cruzar fronteras? ¿Por dónde empezar a pensar al ser? ¿A qué tipo de ser me estoy refiriendo cuando pienso en el ser-frontera? ¿Qué importancia tiene pensar en el ser-siendo? ¿Referirse al ser implica únicamente aludir a la ipseidad?

La nueva mestiza es la representación de la libertad de ser y es la posibilidad de pensarlo a partir de la ontología política. Esto es, pensar al ser no en los términos de la tradición filosófica, de la metafísica, de lo ya dado;⁴ sino a partir de lo que está siendo. Para mí, la ontología política de Anzaldúa deconstruye la arquitectura apolítica del ser dándole vida a la nueva mestiza.

La ontología política es el desplazamiento que observamos en el ser de quien escribe, de quien vive, de quien es-siendo mujer de frontera, de color, de piel oscura, mestiza, lesbiana. Un desplazamiento que delata la no existencia del Mundo como tal y, por consiguiente, evidencia la presencia de mundos singulares que surgen de la mediación conflictiva entre el pensamiento y la acción, la necesidad y la libertad, la filosofía y la política; entre seres humanos-no-humanos; entre fronteras: “En lugar de arrebatar la energía vital de la gente de color mediante un atraco clandestino y darle un uso comercial, los blancos podrían permitirse compartir, intercambiar y aprender de nosotros de forma respetuosa” (^{Anzaldúa, 2016, p. 123}).

Releer la tradición filosófica con los lentes del siglo XXI quizá nos pueda permitir deconstruir el propio principio del quehacer filosófico del proyecto de la modernidad con la intención de evitar el pensamiento del ser con la mirada del antropocentrismo. En este sentido, la ontología es “política desde que nombra los procesos precarios de institución de un mundo singular” (^{Biset, 2013, p. 132}), como lo observamos en la escritura de Anzaldúa:

La respuesta al problema entre la raza blanca y la de color, entre hombres y mujeres, se halla en sanar el quiebre que se origina en los cimientos mismos de nuestras vidas, nuestra cultura, nuestros lenguajes, nuestros pensamientos. Un desplazamiento enorme del pensamiento dualista en la conciencia individual o colectiva es el principio de una larga lucha, pero se trata de una lucha que podría, según nuestras mejores esperanzas, conducirnos al fin de la violación, la violencia, la guerra. (^{Anzaldúa, 2016, p. 137})

La ontología política en Anzaldúa es lo que nos permite abstraer una propuesta epistemológica nueva, aquella que se refiere explícitamente a la filosofía de frontera. Un campo de estudio reciente que no es exclusivo de la investigación sobre el espacio y las fronteras geopolíticas ni de la importancia del otro o la diferencia, sino el campo estudio de la ontología social: la metáfora del acontecimiento político y filosófico de las fronteras geopolíticas.

Borderlands. De la alegoría a la aporía

Como lo mencioné al principio de este artículo, la intención de escribir este texto es darle continuidad a una investigación que dejé en suspenso sobre el pensamiento filosófico-fronterizo de Gloria Anzaldúa. En la investigación doctoral que realicé hace ya varios años propuse el análisis de la “alegoría del paraíso perdido” para referirme a la escritura chicana:

¿Por qué alegoría del paraíso perdido? Porque el paraíso perdido, entendido como el territorio o la tierra que vendió México a los Estados Unidos con la firma del Tratado Guadalupe Hidalgo (1848) o aquél que abandonaron los migrantes mexicanos para buscar mejores condiciones de vida en el “otro lado”, sólo existe alegóricamente y forma parte del imaginario cultural de los chicanos. (Rodríguez, 2008, p. 119)

En el análisis de la alegoría que elaboro en este texto sobre Borderlands / La frontera, para ejemplificar la ontología política de la nueva mestiza y diferir la aporía en el pensamiento filosófico de Anzaldúa, recupero la interpretación que Arendt propone de la caverna de Platón:

La alegoría, a través de la cual Platón pretende aportar una especie de biografía resumida del filósofo se desarrolla en tres etapas, designando a cada una de ellas un punto de inflexión, y formando las tres juntas ese giro radical del ser humano en su totalidad que para Platón constituye la formación misma del filósofo. (^{Arendt, 2019, p. 66}).

Esas tres etapas se refieren a 1) lo que ve el hombre que está en la caverna (la vista es el sentido más importante para la filosofía platónica, de ahí deviene el eidos, la idea); 2) la pregunta de dónde proviene el fuego y la acción inmediata de voltear hacia fuera de la caverna (“una escalera que le conduce al cielo claro, un paisaje sin cosas u hombres”); 3) el retorno a la caverna, aunque ya no la sienta como su casa: “donde empieza la tragedia” pues el exterior es un lugar que no le pertenece (^{Arendt, 2019, p. 67}).

El giro ontológico que propone Arendt para la alegoría de la caverna consiste en que ésta no fue escrita con el propósito de “describir el aspecto de la filosofía desde el punto de vista de la política”, sino “para describir el aspecto de la política, del terreno de los asuntos humanos, desde el punto de vista de la filosofía” (^{Arendt, 2019, p. 68}). Desde mi perspectiva también Anzaldúa hace ese giro de cara a lo ontológico-chicano entendido no sólo como una escritura o una comunidad, sino específicamente como un ser político:

Y al descender a las profundidades, me doy cuenta de que abajo es arriba, y subo desde y hacia lo profundo. Y una vez más me doy cuenta que esa tensión interna de los opuestos puede impulsar y sacar (si no desgarra) a la escritora mestiza del metate donde es molida con maíz y agua, lanzarla fuera como nahual, agente de transformación, capaz de alterar y moldear la energía primordial y, por lo tanto, capaza de transformarse, a sí misma y a otras personas en guajolote, coyote, árbol, o ser humano. (^{Anzaldúa, 2016, p. 131})

Lo que no sucede en la caverna de Platón sucede en la filosofía política que puedo abstraer de Borderlands. Para mí, Anzaldúa describe el aspecto de la política no antropocéntrica que se da en lo que denomino filosofía de frontera: la apertura a un pensamiento-acción que le da sentido a la política en las zonas de convivencia fronteriza donde se encuentran los diferentes lenguajes, culturas, tradiciones, personas, afectos y cuerpos como los escenarios estéticos, ontológicos, éticos que nos ofrece Anzaldúa mediante la capacidad de sentir más que razonar esos otros mundos singulares, esas otras epistemologías que no están dadas, aquellas que cuestionan cuando nos dicen “que el cuerpo es un animal ignorante; que la inteligencia reside solo en la cabeza” (^{Anzaldúa, 2016, p. 84}).

Rehusarse, rebelarse, resistirse a lo dado, a lo que ha funcionado en el sistema tecnocapitalista encontró en las fronteras del norte de México su principal laboratorio; así como favorecer lo que está siendo permitió la capacidad de encontrarle sentido al ser político:

La facultad es la capacidad para distinguir en los fenómenos superficiales el significado de realidades más profundas. Es un «sentir instantáneo, una percepción rápida a la que se llega sin razonamiento consciente. Se trata de una conciencia aguda mediada por la parte de la psique que no habla, que se comunica mediante símbolos e imágenes que representan los rostros de los sentimientos, es decir, tras los cuales residen o se ocultan los sentimientos. Quien posee esta sensibilidad se encuentra dolorosamente vivo y abierto al mundo. (^{Anzaldúa, 2016, p. 85})

Esta facultad de sentir, imaginar abrirse al mundo es donde encuentro el desplazamiento de la alegoría a la aporía: un desplazamiento que se da entre las fronteras del pensamiento y la acción; entre la realidad y la representación; entre la política y la ontología. Este desplazamiento entendido como la “venida sin paso” es lo que Derrida llama aporía: “pasar, atravesar, transitar, el «pasar» o el suceder de un acontecimiento que ya no tendrá la forma o el aspecto del paso” (^{Derrida, 1998, p. 25}).

La aporía aparece entonces como detenerse en el tiempo de la frontera, en la atemporalidad del ser, en la pertinencia de establecer los límites de verdad en la política, en los mundos singulares, en la pluralidad, en la apertura epistemológica del pensamiento fronterizo y en la poesía de Anzaldúa, que es donde encuentro con más precisión la ontología política:

Para mí, pensar, atravesar, vivir las fronteras, es la posibilidad del encuentro dialógico con lo otro.⁵ La posibilidad de la traducción, del desplazamiento de la identidad al ser, del proponer nuevas realidades como lo hace Anzaldúa, donde la intención estética se diluye en la afirmación política de la mujer de frontera.

Al enunciar la realidad, su realidad, es donde tiene sentido la filosofía política. En la intención de hacerse ver, de hacerse escuchar y con ella a toda una comunidad, a la comunidad chicana mestiza, a sus mujeres, a sus ancestras, es donde ubico la ontología política de la nueva mestiza y el desplazamiento de la alegoría a la aporía. Finalmente, ese habitar sin fronteras (la aporía) de la “venida sin paso” es la creación de otros mundos singulares.

Corolario: la filosofía de frontera

La filosofía de frontera es esta mirada polifónica de las fronteras geopolíticas; del diferir culturas, tradiciones, sexualidades, corporalidades (otro tipo de fronteras); de transitar indistintamente entre el pensamiento y la acción, entre la filosofía y la política. En la filosofía de frontera se dan cita un crisol de categorías analíticas que hacen posibles lecturas distintas de la escritura de Anzaldúa.

Si bien es cierto que Anzaldúa debe seguir siendo un referente de la teoría feminista, de la disidencia sexual, de la rebeldía capitalista, de la configuración de un mundo singular-chicano; también es cierto que Anzaldúa representa más que eso. Su voz, su escritura, su lucha, como lo he demostrado en las diferentes perspectivas que abordo en este texto me permiten volver a la pregunta inicial: ¿tiene sentido pensar la política?, ¿tiene sentido escribir textos sobre el pensamiento político de las mujeres?, ¿tiene sentido dar cuenta de la praxis política en la academia también como una forma de creación de mundos singulares? Mi respuesta es contundente: sí. No se alcanzará nunca la justicia en las fronteras si no hacemos, hablamos, escribimos, enseñamos y luchamos por la libertad de hacer política.