¿Quién es ese nosotros que se diferencia de lo indígena?

Como se ha señalado en otros estudios, la noción de mestizaje no fue siempre una categoría que aludiera a la esencia racial o étnica del proyecto identitario nacional. Durante muchas décadas se refirió al proceso biológico y de miscegenación que comenzó y se profundizó durante la Colonia (^{Israel, 1980}; ^{Gómez y Sánchez, 2011}; ^{Basave, 1992}; ^{Bottcher, Hausberger y Hering, 2011}). En la misma época, el mestizo no siempre fue un sujeto privilegiado, también representó una categoría social que ocupaba un rango de clase bajo (^{Zambrano, 2011}). Prueba de ello fue el abandono masivo de niños que eran hijos de españoles y mujeres indígenas (^{Gonzalbo, 2008}) a los que la escuela San Juan de Letrán recogía para darles instrucción. A pesar de que recibían educación, no se borraba el estigma de indefinición y falta de pureza que pesaba sobre estos niños por no ser indígenas ni españoles.

El mestizaje como proyecto político e ideológico provino de un proceso colonial marcado por las mezclas biológico-culturales que se corroboran en las llamadas castas, en las que lo mestizo se convirtió en una categoría social distinta a la de los colonizadores/colonizados. Según ^{Zambrano (2011)}, en la época colonial los indígenas no podían pretender alcanzar la blancura al mezclarse con lo español, pero pasadas las generaciones sí podían aspirar a cierto fenotipo que se alejaba de lo indígena. De esta forma, el mestizaje se convertía en una suerte de racial passing (^{Kennedy, 2001}), en el que se transitaba de una identidad o posición social desfavorecida a otra que antes le estaba prohibida.

Más tarde, el mestizaje como proyecto e ideología nacional fue, además del indigenismo, una de las políticas más exitosas del Estado mexicano posrevolucionario (^{Gall, 2013}). Esta política encarnó tanto en un proyecto cultural como en uno racial. El mestizo se convirtió en lo normativo, en lo deseable y en el medio que forjaría la mexicanidad y la "formación de buenos ciudadanos" (^{Greaves, 2010: 200}). Con ello se podría aspirar a un mayor escalafón social (^{Zambrano, 2011}) y alcanzar la homogeneización cultural y lingüística por medio de un proyecto educativo y de celebraciones cívicas (^{Zepeda, 2012}).

El mestizaje pasó a ser una identidad social de privilegio ante todas aquellas identidades o formas corporales que fueran contra el proceso de blanque-dad. Este proceso se entiende aquí en los términos de Mónica Moreno y Bolívar Echeverría. La primera se refiere a la blanquedad como al deseo de ser más blanco(a) de piel conforme se procrea y pasan las generaciones (^{Moreno, 2008}). ^{Echeverría (2007: 16)} completa la idea cuando asevera que la blanquedad no sólo se refiere a la blancura de la piel, sino "a un estado ético y civilizatorio como condición de la humanidad moderna, pero que en casos extremos [...] pasa a exigir la presencia de una blancura de orden étnico, biológico y 'cultural'".⁴

Los "civiles comunes"

La variedad de significados que ha tenido el término de mestizaje ha sido construida siempre en relación con lo indígena. Si bien algunos de estos significados históricos -mestizaje como proceso biológico, como falta de pureza o como sinónimo de progreso- han cambiado en su uso, tanto entre académicos de la UDG como entre estudiantes universitarios, es evidente que la educación sigue jugando un papel importante para crear otredades, pero ahora bajo el paraguas del ciudadano pleno. Hoy, en una era multicultural, ser ciudadano y tener derechos plenos genera una suerte de alteridad con aquellos sujetos que se supone que no los tienen. Si durante el proceso posrevolucionario la enseñanza pública fue la herramienta para la institucionalización de la nación y del proyecto de mestizaje, ahora el papel de la educación sigue siendo clave para comprender el proceso de ciudadanización, que a su vez genera diferencias entre quienes gozan de los beneficios de ser ciudadano y tener derechos y quienes no. Es decir, desde la época posrevolucionaria mexicana hasta las últimas décadas del siglo XX, el privilegio entre quienes eran indígenas y quienes no era vivido por medio del mestizaje. En el actual contexto multicultural, ese privilegio se ha movido del mestizaje al elemento de ciudadanía, como la recreación y los lujos. Un ejemplo es la explicación escrita que Lizett hizo de su collage:

[Ese] "nosotros" se refiere a personas, a civiles comunes, señoras, jóvenes, niños, señores, con necesidades como alimento, vivienda, cuidados personales, y con aspiraciones, como una familia, matrimonio, recreación, lujos. Que pueden ser los aspectos que nos diferencian unos de otros (taller en el CUCEA, 2013).

Sin embargo, al momento de verbalizar la explicación frente al grupo de discusión, Lizett dijo: "pues todos tenemos necesidades y aspiraciones, y hablo de todos, como los que somos normales, así como nosotros". Le pregunté qué entendía por "normal", a lo que respondió: "civiles, personas, señoras y señores, ciudadanos como nosotros".

A diferencia de los funcionarios y académicos de la UDG, Lizett no se nombra como mestiza, pero sí hace referencia a los privilegios del mestizaje -entendido como "la emergencia conceptual [...] de formas económicas y políticas que conocemos hoy en día" (^{Zermeño-Padilla, 2008: 89})- como necesidades y aspiraciones de Lizett. Para ella, estos privilegios no están encarnados en el concepto de mestizaje, puesto que esa noción no le dice mucho; sin embargo, en esta era multicultural o "pos-neoliberal", en palabras de ^{Martínez (2014)}, eso que para ella es "normal", como las necesidades y aspiraciones, se torna un privilegio cuando se da por sentado que son diferenciadores de alteridad y que todo ciudadano "normal" tiene. Por ello, es pertinente centrarse en dos elementos fundamentales de la explicación de Lizett: el término "ciudadanía", que aparece en su exposición escrita, y la noción de "normal" manifestada de manera verbal.

^{König (2005)}) nos ayuda a pensar en la explicación de Lizett al reiterar que el concepto de "civil", que hace referencia a la noción de "ciudadanía", fue una propuesta del Estado-nación para superar la etapa colonial del llamado nuevo mundo (^{König, 2005: 16}). Es decir, la ciudadanía implicaba "el derecho a ejercer derechos que emana del reconocimiento de la naturaleza humana como intrínsecamente digna" (^{Tubino, 2001: 184}). Es decir, Lizett se piensa como una persona con derechos -acceso a instituciones y a beneficios contenidos en un Estado-nación- y supone que todo ese "nosotros" al que se refiere goza de los mismos beneficios. Un primer marcador de diferencia entre los indígenas y los participantes de este taller, como Lizett, puede ser "tener derechos", ya que las relaciones entre el Estado-nación y las minorías se caracterizaron por un ambiente de tensión, puesto que el primero "dejó al margen de los derechos [a las minorías], y por tanto conscientes de su alteridad" (^{Segato, 2007: 39}).

Desde el contexto peruano y con el lente de finales del siglo XX, para Marisol de la Cadena la educación era un marcador que mestizaba a los indígenas cuzqueños: "la educación (entendida como aprender a leer y escribir, y el significado de los 'símbolos patrios') era requisito para adquirir ciudadanía" (2005: 64). La educación intentaba "dejar morir" lo indígena (^{De la Cadena, 2005: 65}) y civilizar o mejorar la fe y la moral de éstos, de manera que, para ser ciudadano, tener derechos y poseer una naturaleza humana digna, era necesario educarse.

Como señalé antes, ^{Gleizer y Araujo (2014)} sostienen que el proyecto de mestizaje posrevolucionario impuso al mestizo como el sujeto verdadero de la historia, es decir, lo normalizó y dejó de lado a todos aquellos sujetos que no fueran asimilables al proyecto. Esta aceptabilidad del mestizo durante el siglo XX se refleja en la visión de ese "nosotros" del que habla Lizett. Para ella, lo normal es la mezcla y la integración promovidas por el Estado-nación y sus instituciones. Adherirse a esta normalización, en palabras de Lizett, implica aquello "que nos ponen como estereotipos de tener una familia, casarse y así", es decir, la "imposición" de dar continuidad a una serie de prácticas instituidas. ^{De la Torre, García y Ramírez (2005: 337)} señalan que esto debe leerse mediante lo que denominan "el rostro del conservadurismo tapatío". Casarse, tener hijos y una familia están vinculados a "la no transgresión del orden moral y las buenas costumbres, rechazando elementos clave como la educación sexual y la educación gratuita" (^{De la Torre, García y Ramírez, 2005: 338}). Aquí lo mestizo sería un sujeto que también está orillado a seguir guiones como la no transgresión y el conservadurismo para identificarse como ese sujeto con derechos que la educación brinda.

"Por las diferentes formas de vida"

Fanny, otra estudiante, manifestó un marcador de diferencia entre indígenas y no indígenas. Así explicó por escrito su collage: "se ven diferentes a nosotros los indígenas, por las diferentes formas de vida, [y] en vez de tomar las similitudes que tenemos, como la historia y el país, se busca ser parte del sueño americano en vez de crear su propio sueño acorde al contexto del país". Para Fanny, la primera visibilización de la diferencia entre los indígenas y su locus de enunciación es la apariencia. En este caso, la desemejanza no es necesariamente negativa, pero ella señala que valdría la pena "tomar las similitudes" o los puntos de unión que mestizos e indígenas tienen. Es decir, además de que mestizos e indígenas son diferentes en el aspecto, para Fanny también son distintos culturalmente. De ahí que ella haga referencia a las personas que emigran a Estados Unidos para buscar una "forma de vida diferente", que abandonan los proyectos o "sueños" según el contexto nacional.

Lo anterior dota de mayor porosidad a la categoría de no indígenas y máxime a la de mestizo. Los flujos migratorios, como refiere Fanny, tornan más heterogéneo e incierto ese "nosotros" estático que pinta Lizett, por ejemplo, y al mismo tiempo, ese "nosotros" que está envuelto en el manto del Estado-nación se vuelve más escurridizo y endeble. La homogeneidad que durante el México posrevolucionario fue exhibida por medio de la escuela mediante narrativas como "la historia en común" y el "territorio", y que daba testimonio de la delimitación del país, y por lo tanto, de la nación (^{Zepeda, 2012: 136}), se ha convertido en un sitio de incertidumbre, incluso para aquellos que sí tienen acceso a la educación, como Fanny.

"Tenemos culturas diferentes"

Por lo expuesto en los apartados anteriores, a pesar de querer crear un México homogéneo, los aportes por escrito de Aurora reconocen la heterogeneidad hacia dentro del territorio:

Nosotros somos las personas que vivimos en un territorio geográficamente delimitado, pero culturalmente dividido. Compartimos un sentido de pertenencia por el estado, la región, el país, esas son nuestras afinidades, pero la cuestión es que somos personas diferentes porque tenemos culturas diferentes, formas de vida diferentes (taller en el CUCEA, 2013).

Aquí se vislumbra lo mestizo, no como una identidad hegemónica, sino como una más entre otras. Es preciso apuntar que la configuración de esta heterogeneidad en México no ha sido fácil. Basta señalar las prácticas de xenofobia y racismo contra otras minorías políticas, además de las llamadas minorías étnicas. Éste es el caso de las migraciones de chinos, judíos y menonitas que arribaron a México en diferentes calendarios y bajo circunstancias distintas. Ellos tienen en común la segregación y la persecución sistemática (^{Lomnitz, 2011}), como la represión con tintes racistas contra los chinos, por ejemplo, "la prohibición legal de matrimonios entre personas de origen chino y de origen mexicano durante la presidencia de Plutarco Elías Calles" (^{Gómez, 2001: 65}). Además, el México cardenista (1934-1940) y ávilacamachista (1940-1946), a pesar de su reiterado discurso de invitación a quienes huían de regímenes totalitarios a buscar refugio en México, sólo permitió la entrada legal de 2 250 judíos europeos durante los 12 años del nazismo (1933-1945), con el argumento de que estos solicitantes de protección no debían ser considerados "refugiados de un régimen fascista", sino refugiados raciales. Por ello, la conformación de lo no indígena, que bien podría entenderse como mestizaje en términos de miscegenación, no siempre resultó plácida para el Estado-nación.

"Si decimos que son diferentes a nosotros, al rato vamos a decir que somos mejores"

Como advierte ^{Rita Segato (2007)} en relación con las identidades afro en Brasil, en los últimos años y debido a la globalización, las nociones que se tenían de las culturas nacionales homogéneas han cambiado. Señala dos de los cambios que se suscitan: uno que se inclina por "la progresiva unificación planetaria y homogeneización de los modos de vida" (^{Segato, 2007: 37}), y otro que tiene que ver con "la producción de nuevas formas de heterogeneidad y pluralismo que resulta de la emergencia de identidades transnacionales a través de procesos de etnogénesis" (^{Segato, 2007: 37}). La opinión de Lourdes empata con lo anterior:

Yo puse en el centro el mundo porque ahora vivimos en un mundo globalizado. El decir que los indígenas son diferentes a nosotros es poner etiquetas y las etiquetas nos separan. Si decimos que [los indígenas] son diferentes a nosotros, al rato vamos a decir que [nosotros] somos mejores. Es como los que tienen más dinero, se ponen la etiqueta de clase alta para decir que son mejores que nosotros (taller en el CUCEA, 2013).

Lourdes es la participante del taller de tez más blanca y también es la que se ha clasificado como una persona de clase media alta, por ello vale la pena aplicar una suerte de sospecha a su explicación tanto escrita como verbal. En este sentido, y en palabras de Marisol de la Cadena, nos encontramos con taxonomías prismáticas, es decir, con interpretaciones de lo mestizo que "toman su forma a partir de puntos infinitos y relativos de observación" (2004: 336). Si triangulamos la posición de Lourdes frente al grupo con nuestra hipótesis inicial de este análisis, vemos que en ella se manifiesta lo políticamente correcto y lo antirracista de la educación superior, puesto que habla desde su posición de privilegio como la alumna más blanca y de posición económica más favorable del grupo. Esto nos dice que tanto la construcción de la diferencia entre lo no indígena -¿quizá mestizo?- y lo indígena es relacional y contextual. Sin embargo, ella reconoce al mismo tiempo que ser portador de diferencias es sinónimo de inferiorización. Aquí sostengo que es preciso salir del paradigma de lo étnico para mirar la diferencia en México, no como una categoría cultural, sino como una categoría racial y colonial en la que el cuerpo y sus particularidades, o la apariencia en su totalidad, serán las que generen un código de lectura sobre el sujeto.

Las miradas mestizas cuestionan otros cuerpos

^{Deborah Poole (2000)} dice que, a partir del siglo XIX y durante el XX, una parte importante del mundo social "moderno" se organizó con base en las imágenes, puesto que éstas adquirían valor no sólo por sí mismas, sino por el medio en el que se encontraban impresas o grabadas. También influía quién poseía esas imágenes, de manera que se generó una economía de lo visual. En esta economía se inferiorizó lo "otro", lo diferente, ya que las imágenes estaban insertas en un engranaje de producción. Esto ocasionó que las imágenes fueran interpretadas y valoradas de forma histórica, científica y estética (^{Poole, 2000}).

Para indagar acerca de la importancia de la imagen y su relación con la jerarquía social de acuerdo con la idea de que el mestizaje obtuvo el privilegio por medio del racial passing, que lo vinculó con una jerarquía social superior a la indígena sin importar su falta de pureza, pregunté: ¿a qué crees que se dedique la persona que ves en la foto? A propósito de esto, ^{Poole (2000)} afirma que las imágenes de las personas están insertas en un engranaje de producción que le otorga un valor a los cuerpos. Fanon completa esta visión cuando habla de los "sistemas de referencia" (2009: 112), conformados por varios niveles. El primero alude a estereotipos creados a lo largo de la historia merced a las narrativas hegemónicas. El segundo se refiere a la marca del cuerpo y a la importancia de la apariencia y su relación con el valor de los cuerpos. Al mismo tiempo, ^{Fanon (2009)} dice que quien es racializado intenta formar su propia historia, ya sea para ir contra la historia impuesta o no. En el caso del mestizaje, y en clave de Mónica Moreno, lo visible de los cuerpos -sin importar su grado mestizo o indígena- determina o asigna un lugar en "la configuración social del mundo visible" (2006: 81). Es decir, el que ve, lo hace desde un locus de enunciación particular, por ello "ver" se convierte en una práctica cultural que le asigna a "lo visto" una jerarquía social.

^{Quijano (2000: 201)} plantea que la relación entre la raza y las identidades sociales en el mundo pos-colonial -ya sea la de mestizo, la de indio o la de mulato, entre otras- tiene sus orígenes en la Colonia y es una construcción mental basada en la experiencia de dominación, de modo que las diferencias visibles son percibidas de manera que ubican a unos en una situación "natural" de inferioridad respecto a otros.

Como veremos, los estudiantes sí relacionan ciertos cuerpos con determinada escala de lo social, en la que no sólo importa la apariencia de la cara o la forma de los cuerpos, sino que existen atenuantes que separan o alejan a los sujetos de ese espíritu mestizante, al que Moreno y Echeverría llaman "blanqueamiento". Éste es el caso de elementos como los tatuajes. Cuando se habló de ellos, dos estudiantes manifestaron que "además de descomponer el cuerpo" (^{entrevista con Fanny, 24 de julio de 2013}), estaban relacionados con enfermedades contagiosas. Aurora, quien tiene dos tatuajes, agregó que los comentarios que había recibido versaban sobre "el respeto": "haberme tatuado significaba que no podía respetar a nadie, porque no me respetaba a mí misma" (^{entrevista con Aurora, 23 de julio de 2013}).

"No creo que sea formal por su cabello, para un trabajo, pues"

Cuando llegó el momento de presentar al grupo de discusión algunas fotos que mostraban el rostro y el cuerpo de mujeres desnudas,⁵ dos imágenes llamaron la atención de los estudiantes, quienes las comentaron durante más tiempo que el resto. Como señala Deborah Poole, "con frecuencia olvidamos que las imágenes también están relacionadas con el placer de mirar [y que] nos empujan a mirarlas, especialmente cuando el material que nos muestran no nos es familiar o es extraño" (citado en ^{Ivars, 2014: 101}). La Imagen 1 despertó comentarios como: "otra que tiene tatuajes [además de Aurora]. Su cabello [...], no creo que sea formal por su cabello, para un trabajo, pues. Digo, se ve chida,⁶ pero bueno, yo no lo haría [...]. No sé, ha de trabajar en... un bar de... mesera" (^{entrevista con Lourdes, 24 de julio de 2013}).

Imagen 1 The Nu Project. Foto 2 de la galería 2 de "In South America". 

Después de este comentario, surgieron varias aseveraciones positivas sobre la foto: "se ve chida la morra.. .⁷ Se ve bien relax... Ha de ser bien alivianada"⁸ (^{entrevista con Alejandro, 24 de julio de 2013}). Aquí, ^{Fanon (2009: 118)} es pertinente cuando califica de "tetanización afectiva" la manera en la que se compensa haber caído en estereotipos cuando se juzga a una persona por su apariencia. Es decir, una vez que se lleva al racializado a ese sistema de referencia que mencionamos -relatos e historias que se dicen del cuerpo racializado- se intenta compensar esa racialización mediante comentarios que quieren ser positivos. Así lo ejemplifica Fanon:

Mira, oye, los prejuicios de color me son ajenos... Pero, vamos a ver, para nosotros no existen los prejuicios de color. Perfectamente, el negro es un hombre como nosotros. No porque sea negro va a ser menos inteligente que nosotros. Yo tuve un compañero senegalés en el regimiento, era muy hábil (2009: 113).

Hablamos de un proceso de racialización y no de etnificación, porque no sólo ocurre un proceso de alteridad y de reconocimiento de la diferencia, sino que, debido a las marcas corporales -como el pelo- se le asigna un lugar en la escala social -ser mesera o trabajar en un bar-, es decir, el proceso de racialización implica no sólo un proceso de otredad, sino que se piensa que ciertos rasgos de la diferencia, ya sea el color de piel o el fenotipo, van de la mano con un proceso de otorgar valor o no a la persona.

El pelo es la señal o la marca, además del color de la piel y los tatuajes, que denotafalta de formalidad. De acuerdo con la Real Academia Española (RAE), lo opuesto a lo formal es lo indefinido, lo que es carente de esencia y tiene poca seriedad (^{RAE, 2015}). En ese sentido, lo visible de este cuerpo en movimiento es desmenuzado y entendido como campo heteroglósico (^{De la Cadena, 2005}) o fragmentado. Sin embargo, esta heteroglosia intenta ser subvertida o modificada mediante algún comentario positivo. Como veremos, las impresiones anteriores contrastan con la siguiente foto.

"Parece que es escritora"

La segunda foto que llamó la atención de los estudiantes fue la de otra mujer con tatuaje y los ojos cubiertos (véase la Imagen 2). Los comentarios giraron en torno a impresiones como "se ve súper relajada" (^{entrevistas con Aurora y Lourdes, 24 de julio de 2013}), "parece que es escritora, como intelectual o algo así, aunque también tiene tatuajes, porque por su cuerpo... no sé" (^{entrevista con Fanny, 24 de julio de 2013}). La similitud que encontraron los estudiantes en las fotos es la transgresión del cuerpo por medio de los tatuajes. La diferencia es que los cuerpos de piel más oscura, aunados a ciertas marcas corporales, son identificados con trabajos de menos estatus social: para la Imagen 1, los estudiantes trajeron a cuenta el empleo de mesera; la Imagen 2 les remitió al trabajo intelectual. La configuración social que se hace de otros cuerpos y rostros desde la mirada mestiza no siempre se basa en el fenotipo como tal, sino en un conjunto de elementos: la escolarización que otorga ciudadanía, el conservadurismo y la no transgresión del cuerpo y ciertas particularidades o marcas corporales, como el pelo.

Imagen 2 The Nu Project. Foto 1 de la galería 1 de "In South America". 

"Se me hace chido que muestre su cuerpo porque igual y no está tan bonita"

Por último, la foto que remitió a lo que ^{Fanon (2009)} denomina tetanización afectiva fue la Imagen 3. Después de un silencio, los estudiantes comentaron: "se me hace chido que muestre su cuerpo porque no creo que sea fácil mostrarte cuando estás desapegado a eso. a los estándares de belleza. Se me hace como chida porque igual y no está tan bonita pero." (^{entrevista con Aurora, 24 de julio de 2013}). Los argumentos de los estudiantes están determinados por la lógica dual del privilegio y el racismo cuando las miradas mestizas miran otros cuerpos en los que lo mestizo goza de una especie de inmunidad ante lo indígena y al mismo tiempo puede decodificar otros cuerpos y ubicarlos socialmente. Algo que ^{Achille Mbembe (2011)} llama body scripts, es decir, las lecturas que se hacen del cuerpo, entendido no sólo como fenotipo y color, sino como un espacio complejo que está relacionado siempre con escalas sociales.

Imagen 3 The Nu Project. Foto 29 de la galería 2 de "In South America". 

Cuando no se tiene la blanquedad que prometió el mestizaje

Lo indígena está bien delimitado desde la mirada de lo no indígena, desde el privilegio social y la blanquedad. Sin embargo, cuando se deja de lado el cedazo étnico y pasamos a considerar la importancia de la apariencia, cuando los estudiantes voltean su mirada a sus propios cuerpos, la línea que divide lo indígena de lo no indígena se difumina y no se sabe dónde termina lo uno y empieza lo otro, es decir, se vuelve a lo poroso del mestizaje. De esta manera, tanto mestizos como indígenas pueden ser los mismos, pero para el mestizo dependerá de dónde esté situado para adscribirse o no a ciertos grados de blanquedad. Éste es el caso de Lourdes, la alumna de tez más blanca, para quien la categoría de mestizo no significa nada, tampoco la de mexicana o latina, puesto que, como ella dice y sus compañeras lo afirman, ella es blanca y armónica. En este sentido, para los participantes del taller, el ser mestizo implicaría lo no blanco: "moreno moreno", como nos dice Claudia, o moreno claro o trigueño, como Lourdes llama a Fanny. ^{Elsa Muñiz (2013)} señala que el mestizo implica una homogeneización corporal caracterizada por ciertos rasgos y esta homogeneización está ligada a lo mestizo, como el "moreno" o el "prieto".

Por otro lado, el término "mestizo" se torna ambivalente en dos direcciones. Primero, en el sentido en que lo usa Fanny: "yo soy normal, ni gorda ni flaca, ni muy morena ni blanca, soy mexicana... bueno, más bien como latina" (^{entrevista con Fanny, 24 de julio de 2013}). La noción "soy mexicana" y tal vez "mestiza" adquiere connotaciones o grados de blancura, entendida como el color de la piel. Por ello, para Fanny, "ser mexicana" no expresa suficientemente su grado de morenez y recurre a "más bien soy latina". Lourdes, en un afán de sacar a Fanny de su morenez, le dice: "ay, no eres morena morena, eres más bien como morena clara, como trigueña" (^{entrevista con Lourdes, 24 de julio de 2013}). Una vez que Fanny fue "salvada" de su morenez, reflexionamos: estas nociones de "mexicana normal" o "latina" ayudan a Fanny a salvarse de: 1) ser indígena o carente de normalidad, como señaló Lizett, y 2) protegerse de los body scripts o de la carga histórica que puede tener un cuerpo moreno en México. Si Fanny no hiciera esta diferencia, ello implicaría, según ^{Poole (2000)} y ^{Fanon (2009)}, relacionar su morenez con estereotipos, cierto valor solamente o un lugar en la escala social por su apariencia, y evidenciar que no tiene lo que las alumnas llaman "armonía" en su cara, es decir, cierto fenotipo entendido como blancura o un rostro "no indígena".

La segunda forma en que lo mestizo es ambivalente se debe a que es una categoría que ayuda, en este caso a Lourdes, a tener relación con sus pares, es decir, con otras estudiantes. Lo mestizo representa un elemento en el cual ella se apoya para "no parecer sangrona" y para no ser excluida: "está mal que yo lo diga y me voy a oír bien sangrona, pero yo creo que yo soy armónica. o sea, de mi cara. creo que hay una armonía" (^{entrevista con Lourdes, 24 de julio de 2013}).

En el sentido anterior, el mestizaje es una retórica de la que puede salir y entrar según lo amerite el contexto, de ahí que sea una categoría prismática. Lourdes es blanca cuando se habla de belleza y cuando se trata de generar lazos afectivos y de pareja, y es mestiza cuando se quiere conectar con el resto de sus amigas más morenas que ella. Como lo plantea Mónica Moreno, el mestizaje guarda una especie de "fluidez" o "maleabilidad, transformación y negociación" (2008: 403), de manera que siempre se está negociando qué tan cerca o lejos se está de la blancura, dependiendo de "quién diga qué cosa, y en qué contexto o bajo qué circunstancias" (^{Columbia University School of the Arts, 2013}). De esta manera, se entra y se sale del mestizaje según se desee entrar o salir de la morenez o de aquellas definiciones que relacionan el ser mestizo con la configuración de un mundo social particular.

Conclusiones

Lo no indígena entre estudiantes universitarios del occidente de México está conformado por una suerte de organización visual de los cuerpos y por imaginarios que ha creado la nación merced el mestizaje. En el primer caso, los cuerpos se caracterizan por la prohibición de transgredirlo por medio de tatuajes, por ejemplo. Sin embargo, de manera paradójica, a pesar de que el tatuaje es el elemento más señalado, no es un impedimento para emitir comentarios positivos sobre las fotos, es decir, no es la marca, puesto que el tatuaje puede ser cubierto, así como se puede ocultar que alguien sea indígena o no, siempre y cuando su apariencia no lo delate. No obstante, no ocurre lo mismo con elementos como el color de la piel o la apariencia del pelo. Factores como la piel más oscura, el cabello y el cuerpo en movimiento son atenuantes para configurar el mundo social visible (^{Moreno, 2006}) y entender que los cuerpos con estas características, según los estudiantes, carecen de esencia, seriedad y son susceptibles de algún acto ilícito o "chanza". Es decir, escapan del deber ser que el mestizaje promulgó. Entonces, ser mestizo está anclado no sólo en un espíritu ético y civilizatorio, de acuerdo con los argumentos de ^{Bolívar Echeverría (2007)} sobre la blanquedad, sino también en una "moral" de la mesura, el orden, la pureza y el buen comportamiento.

Asimismo, la diferencia que se edifica entre mestizos e indígenas se basa en nociones como ciudadanía que, si bien puede implicar el ejercicio de derechos y la superación de un régimen colonial, como afirma ^{König (2005)}, de igual forma, como apunta ^{Segato (2007)}, la ciudadanía implica "hacerles saber" o concientizar a las minorías de su alteridad. ^{Marisol de la Cadena (2004)} respalda esta idea cuando dice que, para que una persona fuera ciudadano u obtuviera la ciudadanía, debía escolarizarse, de manera que la educación debía civilizar, dejar atrás lo indígena y dotar al individuo de una nueva moral o espíritu.

Por último, si bien el mestizo puede ocupar un lugar privilegiado en relación con el indígena o con toda aquella identidad o forma corporal que se aleje de la blancura, también está inserto en jerarquías de diferencia. Todo depende de quién diga qué cosa y desde qué locus de enunciación se hable, por ello es una categoría prismática. De manera que el mestizaje de los estudiantes goza de una cualidad maleable o elástica. Para ellos no existe una línea divisoria en lo que a apariencia o culturas diferentes se refiere. Si un universitario indígena oculta su identidad étnica, la marca que denota diferencia sigue estando en la apariencia. Si un estudiante no indígena tampoco explicita su identidad mestizante, de igual manera puede llegar a ser tomado como indígena, pero -como en el caso de Fanny- cuenta con el privilegio que el proyecto mestizante le dio.

En suma, no se puede aseverar dónde termina lo mestizo o lo indígena, qué grado de morenez se refiere a lo indio y qué grado a lo mestizo, tampoco qué cualidades tiene esa normalidad o armonía, como lo llaman Lizett y Lourdes, para diferenciarse de lo indígena. Entonces, la división a la que se recurre en última instancia o como última posibilidad para "marcar" la diferencia entre unos y otros es la diferencia cultural que, como lo mostraron los estudiantes, sigue vinculada a ideas raciales.