En el último tercio del siglo XIX, desde una perspectiva evolucionista, que presuponía un orden teleológico inmanente en el devenir de la humanidad, Lewis Henry Morgan, basa do en una aproximación etnológica, proponía la inferioridad del llamado hombre primitivo. Sus argumentos se fundaban en el tamaño de su cerebro, ya que éste ostentaba un cráneo más pequeño que el de los civilizados, es decir, una cualidad biológica suponía su rudimentaria inteligencia y su precaria moral. Morgan consideraba a los primitivos como promiscuos, dominados por sus emociones y por ello poseían una cultura incipiente; de acuerdo con el autor, el hombre primitivo, al igual que los animales, era incapaz de amar (^{Leroi-Gourhan, 1971: 496}).

Décadas después, Bronislaw Malinowski, desde un enfoque etnográfico, planteaba que la capaci dad de amar y las vivencias del salvaje melanesio no eran muy diferentes de las del europeo; para Malinowski el amor “es una pasión, un tormento corporal y espiritual más o menos grave, que concluye para muchos en un impasse, un escándalo o una tragedia; más raramente ilumina la vida y llena el corazón de una alegría desbordante” (1975: 221).

Estos autores, desde sus miradas etnológicas y etnográficas, nos permiten corroborar que a pesar de que durante mucho tiempo el terreno emocional fue tratado como un tema pertinente en el desarrollo de la teoría antropológica, desafortunadamente no fue estudiado de manera explícita y sistemática como un problema en sí mismo. Así, aunque muchas veces los sentimientos fueron registrados, se convirtieron en eventos inexplicables y sorprendentes, o en anécdotas que coloreaban lo exótico. Tanto Morgan como Malinowski reconocían las emociones, ya sea para señalar la diferencia o bien la semejanza de las mismas con respecto a las que ellos experimentaban en sus propias culturas. Ambos autores también nos dejan ver las dificultades a las que nos enfrentamos cuando intentamos obtener una definición única y precisa de alguna emoción. Así lo muestran sus concepcio nes diferentes del amor: mientras para Morgan esta vivencia, que creía particular de su cultura, no implicaba a un sujeto dominado por sus emociones y por ello era privativa de un estado civilizado, para Malinowski tenía que ver con las pasiones y era una vivencia universal que también experimentan los salvajes. Esta tensión dicotómica entre lo particular y lo universal de las emociones, ya presente en los antropólogos decimonónicos, así como su carácter ambivalente entre naturaleza y cultura, son problemas que en la actualidad siguen acompañando las distintas formas en que se conciben las emociones (^{Calderón Rivera, 2012}).

La literatura antropológica nos permite comprobar que hasta la fecha no hay ningún registro etnográfico que describa alguna cultura o sociedad humana que carezca de emociones, pasiones, sentimientos, afectos o como sea que se nombren esas vivencias. Tampoco existe registro etnográfico de ausencia de regulación social de la dimensión afectiva. Lo universal es la regulación, lo particular son los diversos conjuntos de reglas que se crean social y culturalmente. Si compartimos la premisa de que la cultura no puede existir sin tal dimensión, podemos entender que la antropología, cuya tarea es reflexionar respecto de los principios que rigen la disposición de la vida en sociedad (^{Héritier, 1996: 33}), requiere del estudio de la afectividad para describir, entender, interpretar, explicar y comprender lo que articula y lo que da sentido a lo social.

A diferencia de la visión decimonónica, que procuró un trato implícito a las emociones, en la década de los ochenta del siglo XX se gestó un interés explícito por comprenderlas, lo que dio lugar a la denominada antropología de las emociones. Lutz y White analizaron trabajos de psicólogos interculturales y antropólogos estadounidenses que centraban su atención de forma explícita en las emociones. En su recorrido develaron un conjunto de tensiones que estructuran los discursos sobre lo emocional y que surgen como resultado del pensamiento dicotómico moderno que distingue tajantemente entre razón y emoción. Esa visión colocó a los sujetos como “dotados de recursos emocionales”, sin embargo, las emociones fueron ubicadas cómo lo menos importante (^{Lutz y White, 1986: 406-407}).

La obra de Catherine Lutz Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to Western Theory (1988) es un texto pionero en nuestra disciplina que consolidó el campo de la antropología de las emociones. Se trata de un estudio en el que la autora hace evidente la relevancia de abordar los fenómenos emocionales como culturales, morales y sociales. Ella pone énfasis en la dimensión social de las emociones y sostiene que son distintas en las diversas culturas (^{Lutz, 1988}).

En los últimos años ha surgido un ferviente interés por las emociones en varios países. La antropo logía mexicana se ha sumado a lo que recientemente se ha denominado el giro afectivo o emocional, presente en las ciencias sociales y las humanidades; se han elaborado análisis de sentimientos particulares, como la melancolía (^{Bartra, 2001}), el amor (^{Besserer, 2001}), el miedo (^{Reguillo, 2008}; ^{Menéndez y Di Pardo, 2009} y ^{Nieto Calleja, 2014}), el humor (^{Vergara, 2006}), la nostalgia (^{Hirai, 2014}) y la confianza (^{Castaingts Teillery, 2002}). También se han examinado las producciones culturales y la dimensión afectiva (^{Calderón Rivera, 2006}), las emociones y la globalización (^{Nieto y Calderón, 2009}), las emociones y los movimientos sociales (^{Zárate Vidal, 2012}), los regímenes y órdenes sentimentales (^{Besserer, 2014}), los universos emocionales y la subjetividad (^{Calderón Rivera, 2014}), por mencionar algunos.

A pesar de esta efervescencia heurística, aún no existe un consenso generalizado sobre lo que significan lo emocional, lo pasional, lo sentimental y lo afectivo. En este sentido, al convocar a este número de Alteridades partimos del supuesto de que los términos emoción, pasión, sentimiento y afecto hacen referencia a distintos tipos de fenómenos que implican lo mental, lo biológico, lo perceptual, lo racional, lo psíquico, lo cultural y evidentemente lo social; dimensiones que además se encuentran conectadas y en interacción unas con otras. Estos fenómenos incluyen lo moral, pasan por las creencias, son atravesados por lo sensorial y la producción del sentido. Tienen que ver con el espíritu humano (^{Lévi-Strauss, 1962a}, ^1962b y ¹⁹⁷¹), el pensamiento o la conciencia, así como con el cuerpo o el soma; también están relacionados tanto con la razón, la experiencia y la reflexividad humanas, como con el funcionamiento fisiológico del cerebro, las hormonas y la mente. Son, en suma, fenómenos complejos, irreductibles a una sola dimensión, que eluden cualquier explicación que los pretenda simplificar.

El tema del número 53 de la revista Alteridades responde precisamente a esta inquietud teórica en torno al rol de las emociones en la configuración de la cultura y la reproducción de la vida social, muy patente en los últimos años en el Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, tanto en investigaciones de licenciatura y posgrado, como en los proyectos recientes de sus profesores. Así, en el dossier dedicado a la dimensión afectiva de la cultura presentamos cuatro trabajos que desde diversos horizontes teóricos abordan las emociones en cuanto un campo fundamental para la antropología. Las reflexiones de estos artículos plantean problemáticas complejas, desde las que intentan dar cuenta de cómo se estructuran el pensamiento y la afectividad en los sujetos, hasta las que se enfocan en su papel esencial en ámbitos como el trabajo, el lenguaje o la función materna y paterna, que dotan a las personas de sentido en la vida. Asimismo se evidencia la imposibilidad de que el etnógrafo ponga en suspenso su afectividad para adentrarse en la de los otros, lo que nos permite confirmar que una de las principales dificultades de la antropología al estudiar la subjetividad radica en desconocer, omitir o cancelar su propio universo emocional.

El trabajo de Edith Calderón Rivera “El papel de la dimensión afectiva en la adquisición del lengua je materno” propone dar cuenta del lugar fundamental que tienen las emociones en la transmisión del lenguaje materno y su importancia en el proceso de la socialización más temprana. Parte de la premisa de que la dimensión afectiva está presente en toda captación del mundo por el pensamiento, tal dimensión está implícita en la capacidad de simbolización y, por ende, en el proceso de adquisición del lenguaje. La autora resalta el carácter afectivo de los símbolos más allá de su función cognitiva, y señala que los universos simbólicos emocionales posibilitan las tramas y normas culturales que mo dulan tanto la forma de adquisición del lenguaje como las pautas de comportamiento que permi ten la comunicación, el intercambio entre los sujetos, así como la reproducción y transformación del orden social.

El artículo de Juan Castaingts Teillery “Antropología simbólica de las emociones y neurociencia” sustenta la tesis de que la construcción y configuración del sentido no sólo está conformada por las relaciones sintagmáticas y paradigmáticas que se producen en el lenguaje y la comunicación humana, sino que dicha configuración requiere también de las emociones que son generadas y transmitidas en ese proceso. El autor, basado en la teoría antropológica y en estudios sobre neurociencia, apunta que la emoción no sólo es algo que en sí mismo se siente, sino que, además, es orientadora del sen tido. Para él, los signos muchas veces evocan emociones, por ello el signo en cuanto significante tiene dos significados: la emoción que suscita y el sentido ligado al significante. El autor concluye que las emociones son un elemento clave en el pensamiento, en la relación con los otros, en el arte y en las diversas esferas de la cultura.

El texto de Raúl Nieto Calleja “Trabajos emocionales y labores afectivas” parte de las premisas de que ningún tipo de trabajo humano se realiza sin afectividad ni subjetividad laboral y que en ciertos trabajos llamados emocionales o afectivos la subjetividad laboral parece haberse convertido en la principal fuerza productiva. El artículo devela la diferencia entre los conceptos de labor y trabajo, que será clave para comprender la distinción entre trabajo emocional y labores afectivas. El autor indica que el trabajo humano sigue siendo la mercancía más importante y como tal porta tanto el fetichismo como los atributos inherentes a cualquier mercancía en el capitalismo. Propone el uso del concepto de performance laboral en lugar del de trabajo emocional, ya que el performance describe lo que laboralmente se dramatiza: el intercambio de emociones y afectividad.

Onésimo Rodríguez Aguilar, en “Ansiedad y angustia en el trabajo de campo con cuadrillas juveniles en Costa Rica”, discurre sobre los sentimientos del etnógrafo. El autor, quien realizó trabajo de campo en la zona urbana de Costa Rica, narra dos anécdotas que le provocaron angustia y ansiedad cuando intentaba establecer contacto con sus sujetos de estudio, “jóvenes transfronterizos”. Estas experiencias le hicieron notar que como antropólogo no pertenecía a las coordenadas simbólicas y materiales de sentido de sus sujetos de estudio, quienes podían sacar provecho de él o de lo que él significaba para ellos. El autor subraya la importancia de retomar reflexivamente la subjetividad del investigador y de analizar esas emociones de angustia y ansiedad que inevitablemente surgen en el trabajo etnográfico. Este texto intenta aproximarse a la reflexión clásica de Devereux. Cabe re cor dar que la relevancia de las emociones en el trabajo de campo ha sido objeto de una compleja problematización antropológica (cf. ^{Davies y Spencer, 2010} y ^{Jackson, 2010}).

La sección “Investigación antropológica” comprende cuatro textos que, en el mismo sentido que los anteriores, im plican la construcción de sentido y la reproducción cultural en los mundos contemporáneos. Además, como mucha de la producción antropológica clásica y contemporánea, algunos también abordan implícitamente la afectividad. Pablo Gavirati y Chie Ishida, en “Interpe lación o autonomía. El caso de la identidad nikkei en la comunidad argentino-japonesa”, nos invitan a sumergirnos en un proceso intercultural que da cuenta de la construcción del sentido de los migrantes japone ses en Argentina. Los autores parten del supuesto de que el entendimiento del fenómeno migratorio permite analizar el rol de las ideologías nacionales y sus transformaciones. Proponen que a través del uso de la interpelación (basada en una doble negación que puede ser expresada como “no soy japonés, no soy argentino”) puede realizarse la autodenominación como nikkei y que ello posibilita elaborar una enunciación propia, novedosa y autónoma. Se trata de concentrar en el término “nikkei” un discurso colectivo que hace un desvío de lo nacional y que, enunciado por un sujeto so cial, abre paso a la identificación comunitaria. Los autores consideran que la autodenominación nikkei brinda un espacio posible para la búsqueda de autonomía y la reconfiguración de la identidad colectiva en contextos transnacionales.

“La construcción cotidiana de la legitimidad del sujeto inmigrante en el contexto español actual”, de Álvaro Pazos y Marie José Devillard, describe los entornos sociales, económicos e institucionales en los que se pone en juego la legitimidad social del sujeto migrante en España. Los autores hacen notar que los inmigrantes están expuestos a una doble discriminación: la jurídica, asociada a la política del Estado, y la socioeconómica, que tiene que ver con el desempleo. Muestran que, para construir el sentido de reconocimiento y legitimidad, las lógicas de reproducción social están sostenidas en la ayuda hacia los otros y que ellas hacen posibles las relaciones de intercambio. Las ayudas son de naturaleza formal o informal y están sustentadas en principios de solidaridad.

El artículo de José Carlos Aguado Vázquez “Análisis etnológico de la proxemia de un grupo otomí migrante a la Ciudad de México” presenta los resultados de una investigación etnológica en una comu nidad ñäñho que habita en la colonia Roma de la Ciudad de México. El trabajo se enmarca en una investigación más amplia que explora la identidad en contextos de interculturalidad, pero este artículo analiza en particular la proxemia entre los migrantes ñäñho. La proxemia tiene que ver con los usos, las distancias y las interacciones corporales y sensoriales entre los miembros de una comunidad, e incide directamente en la vida afectiva de los sujetos. La intención es mostrar cómo las poblaciones indígenas que migran a entornos urbanos construyen y reconstruyen su sentido de pertenencia frente a la crisis de identidad que conlleva el cambio drástico de hábitat, así como el efecto en sus vidas de las nuevas condiciones territoriales y espaciales. El autor documenta puntualmente, por ejemplo, cómo la verticalidad del edificio afecta de manera negativa la seguridad de los niños, acostumbrados a la distribución horizontal de las viviendas; o cómo las dimensiones de los departamentos y la distribución de las habitaciones produce un hacinamiento que impacta en la vida sexual de las parejas. En suma, Aguado brinda una valoración equilibrada de los costos sociales y culturales que la vida urbana cobra a las comunidades indígenas migrantes en una megalópolis como la capital mexicana.

“Interculturalidad en torno al uso del peyote. Un patrimonio biocultural en condición de ilegalidad”, de Mauricio Genet Guzmán Chávez, ofrece una reflexión en torno a las prácticas ancestrales y las concepciones contemporáneas alrededor de las plantas enteógenas, en particular del peyote. Guzmán destaca su cualidad intercultural, y revisa su consumo más allá del mundo wixárika, como parte de nuevas identidades y formas de religiosidad a escala global, entre las comunidades new age transnacionales o como parte del llamado turismo psicodélico. Estos nuevos modos de consumo han ocasionado erosión, saqueo, tráfico ilegal, nacional e internacional, que junto con el neoextractivismo y otros megaproyectos privados y estatales han puesto a esta cactácea en riesgo de extinción. Ante esta situación, el autor propone reconocer al peyote y su ecosistema -el desierto semiárido- como patrimonio biológico y cultural amenazado. Rechaza el prohibicionismo y pugna por la despena lización y la regularización. El artículo brinda argumentos contundentes para forjar un activismo a favor del respeto a la cultura del peyote, a partir de su conservación, promoción, investigación y aprovechamiento.

Este número de Alteridades se complementa con el artículo de Paul Stoller “Entre hechicería y antropología”, traducido por Sergio González Varela. Este trabajo representa una contribución a los estudios sobre magia y hechicería desde una perspectiva antropológica. Con base en su profundo conocimiento de los rituales de posesión songhay en el oeste de África, concretamente en Mali y Níger, Stoller entreteje una serie de anécdotas y experiencias propias y ajenas para hacernos pensar acerca de cuestiones inherentes a la investigación etnográfica, de las que se habla muy poco. Asienta firmemente la importancia del cuerpo y los sentidos en el trabajo de campo, sobre todo en los estudios empíricos en torno al ritual, el trance, la posesión y los estados alternos de conciencia. A propósito de la construcción de sentido, alude a los dilemas que surgen cuando se presenta un cho que epistemológico entre distintos sistemas de pensamiento y creencia. Confronta la inseparable y tensa fusión entre lo personal y lo profesional, cuando el etnógrafo experimenta el misterio, lo extraño o la enfermedad, o bien la empatía y la amistad; vivencias todas con una fuerte carga afectiva, constitutivas de la condición humana, pero que rara vez son tomadas en serio por la antropología. Stoller hechiza al lector y lo orilla a asumir su propia posición en estos debates. Así pues, este texto convoca al antropólogo a no paralizarse cuando se adentra en el terreno de lo mágico, lo inefable, lo inexplicable, así como con formas diferentes de construcción de sentido.

El presente volumen concluye con dos reseñas, la primera elaborada por Sandra Fernández García sobre el libro Revelaciones, filiaciones y biotecnologías. Una etnografía sobre la comunicación de los orígenes a los hijos e hijas concebidos mediante donación reproductiva, de María Isabel Jociles Rubio. El texto trata sobre los factores que confluyen cuando se revela el origen genético de las personas concebidas mediante la donación de material genético (esperma, óvulos o embriones), y permite reflexionar sobre un campo clásico de la antropología, el del parentesco, a la luz de prác ti cas y tecnologías reproductivas contemporáneas, que han generado nuevas configuraciones familiares y modelos sociales alternativos.

Por último, la reseña de Angela Giglia del libro La integración excluyente. Experiencias, discursos y representaciones de la pobreza urbana en México, de María Cristina Bayón, logra identificar las contribuciones que ofrece la socióloga a los estudios sobre la pobreza en las ciudades contemporáneas. Presenta un sucinto recuento de los hallazgos y los aspectos metodológicos innovadores, de manera que brinda una serie de pautas para interpretar el libro, criterios que permiten enmarcar y comprender mejor este estudio sobre la exclusión socioterritorial en la actual Ciudad de México. La obra de Bayón, leída a través de la mirada de Giglia, trae a la luz las profundas contradicciones que la Ciudad de México esconde, una urbe que se pretende conectada y global, pero que a la par reproduce y acumula la exclusión y la pobreza de varias décadas, desplegadas hoy en nuevos escenarios de mayor precariedad, injusticia y rezago.

Esta colección de textos conforma un caleidoscopio que nos permite vislumbrar uno de los horizontes emergentes más fecundos para el pensamiento antropológico y el quehacer etnográfico. Constituye una serie de aproximaciones que trazan rutas de reflexión, invitando a explorar enfoques teóricos novedosos y a ensayar estrategias metodológicas alternativas.