Introducción

La "relación" en cuanto concepto es una de las nociones más esquivas de la filosofía. Esto se debe a que considerar propiamente como idea a una vinculación de dos cosas parece multiplicar las entidades en la realidad de manera innecesaria. Ya Aristóteles, quien analiza los "relativos" -"prós ti", en la terminología del estagirita, y luego traducido al latín como "ad aliquid"- tanto en Categorías como en Metafísica, señala que "sin duda es difícil hacer aseveraciones firmes acerca de tales cuestiones sin haberlas examinado muchas veces" ^{(Aristóteles, Categorías 8b 20) (2007, 49) 1}.

Este concepto, en cuanto es una de las "categorías" que expresan accidentes, tiene varias particularidades debido a su estatus especial de referir, en sí mismo, a un otro. De esta manera en los comentadores medievales generó profusas discusiones sobre su estatus ontológico al ser evidente que a pesar de tratarlo como un concepto en sí mismo, parece más bien entenderse como un "término medio" entre dos cosas². En este contexto se plantean algunos problemas sobre su definición y una serie de distinciones al interior de la categoría misma que se derivan de esta definición.

Durante los siglos XIII y XIV los filósofos medievales discutieron sobre la "relación" en un contexto que implica el debate sobre las "categorías" especialmente teniendo en cuenta cómo compatibilizar el tratamiento de Categorías y Metafísica (^{Pini, 2002, 6}). En efecto, mientras algunos planteaban una diferencia genealógica entre ambas obras, perteneciendo la primera a un período más cercano al platonismo, otros abogaban por una "doble consideración" por la cual sólo se trata de dos puntos de vista distintos: uno más lógico y otro más metafísico (^{Pini, 2002, 6}). Esta cuestión no es menor ya que uno de los interrogantes es cuáles son las implicancias metafísicas de un concepto como "relativo" que implica meramente la referencia a otra cosa.

Uno de los filósofos que intentó sistematizar el problema, y a quien nos dedicaremos en el siguiente trabajo, fue Tomás de Aquino. En efecto, teniendo en cuenta la importancia de la filosofía para comprender el ser de Dios, las consecuencias de un concepto como "relación" no sólo son metafísicas sino también teológicas debido a su importancia para el dogma de la trinidad. Esta afirmación lleva, junto con la lectura de algunas distinciones ya elaboradas por Aristóteles, a la esquematización de relaciones que escapan al estereotipo "categorial" ya sea porque son relaciones de "razón" o porque son "reales" pero no estrictamente "categoriales".

Tomás, asimismo, se encuentra en medio de un enredo respecto a las relaciones categoriales reales debido a dos posiciones que parecen encontradas en él: mientras que por un lado su explicación de las categorías suele apelar a su estatus "real" -porque "pone algo en la realidad" -a diferencia de las afirmaciones pasibles de verdad y falsedad y los "entes de razón"- por otro intenta reducir el modo de ser propio de las relaciones afirmando no sólo que hay relaciones que son solamente "racionales" sino también que las relaciones reales mismas están basadas en otras categorías (específicamente la "cantidad" y la "acción"). Esto se debe a que al ser lo relativo algo que refiere a otro podría ponerse en duda incluso qué tipo de "inherencia" adicionaría a la sustancia ya que no parece añadir nada del tipo de lo que "es en otro"³.

En el siguiente trabajo nos dedicaremos a analizar la presentación de Tomás de Aquino sobre los relativos teniendo en cuenta algunas tensiones que se derivan al ser contrastada con su posición sobre los predicamentos. Para ello presentaremos brevemente, en primer lugar, algunos de los puntos centrales de la posición del Aquinate sobre las "categorías" con base en la deducción que realiza de ellas. Luego presentaremos una sistematización del concepto "relación" teniendo en cuenta su noción propia, qué tipos de relaciones hay y cómo se fundamentan las del tipo "categorial real" señalando algunas ambigüedades presentes en la posición del autor. Por último se mostrará una disparidad de criterios en Tomás para hablar de la "relación" en particular y de las categorías en general, y finalmente veremos cómo influye en esta problemática el hecho de que el concepto mismo de "relación" parece exceder la consideración categorial como se verá en el argumento de Tomás acerca del "orden del universo"⁴. La intención del trabajo, cabe aclarar, no es acusar al autor de contradictorio, sino mostrar de qué manera Tomás intenta hacer equilibrio entre dos posiciones que parecen incompatibles a primera vista.

El estatus metafísico de las categorías

La pregunta sobre las categorías ha sido desde los comentarios inmediatamente posteriores a Aristóteles uno de los temas de discusión más arduos. Entre las interrogantes abiertas por el estagirita se encuentra la pregunta acerca de la exhaustividad o no de la lista enumerada y los criterios que delimitan cuándo algo es una categoría. Tomás de Aquino, a diferencia de Aristóteles, realiza explícitamente una deducción de ellas tanto en el Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis como en el In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio -con algunas diferencias mínimas en cada uno de los dos casos- utilizando como criterio los modos posibles de predicación (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. V, lect. 9 y In Physic., lib. III, lect. 5)⁵.

Un aspecto preliminar a tener en cuenta sobre la posición de Tomás acerca de las categorías es el compromiso metafísico que puede verse en varios momentos de su obra basado en una diferenciación entre aquello que se encuentra en la realidad externa y lo que es solamente en el intelecto o el alma. El fundamento utilizado es la división entre aquello que "no pone nada en la realidad" y lo que sí implica una adición superpuesta a la sustancia (Thomae Aquinatis, De Ver., q. 1, art. 5, ad 16). Esta expresión, que veremos también es requerida para distinguir a las relaciones "reales" de aquellas de "razón" se utiliza al comienzo del opúsculo De ente et essentia para dividir al "ente en sí" en dos modos: según el primero se habla de los diez géneros, mediante el otro significa la verdad de las proposiciones y no "pone nada en la cosa" (in re nihil ponat):

Es preciso saber que -como dice el Filósofo en el Libro V de Metafísica- el ente por sí se dice de dos modos: por uno se divide en los diez géneros; por el otro significa la verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambos modos es que por el segundo modo puede llamarse ente a todo aquello de lo cual se puede formar una proposición afirmativa, aunque esto nada ponga en la cosa. (Thomae Aquinatis, De Ente, cap. I)⁶

A partir de estos sentidos de "ente", que toman como fuente los distinguidos por Aristóteles en el libro V de Metafísica, se establece que "los diez géneros" (decem genera) o "categorías" tienen una función claramente metafísica al poner algo en la realidad lo cual puede ser un ente autónomo, en el caso de una sustancia o algo que inhiere en un sujeto o es "en otro" y lo contrae si es un accidente (Thomae Aquinatis, De Ver., q. 1, art. 1, co). Pero este criterio ontológico a partir del cual se diferencian los géneros de las cosas del mero "ente de razón" es complementado, como veremos a continuación, mediante una deducción de las categorías cuyo criterio parte de los modos de predicación⁷.

En el In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio Tomás señala en primera instancia que los diez predicamentos corresponden al ente que se encuentra "fuera del alma" (extra animam) insistiendo nuevamente en el compromiso ontológico de las categorías. Luego afirma que "ente", al no ser un género, no puede ser contraído como si se le agregara una especie. De esta manera su contracción se realiza por "diversos modos de predicación, que se siguen de los diversos modos de ser" (diversum modum praedicandi, qui conseguitur diversum modum essendi) (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. V, lect. 9). A esto se debe que a las categorías también se les diga "predicamentos" (dicuntur esse praedicamenta) puesto que en cuantas maneras se puede predicar, en tantas maneras se dice el ente. Por este isomorfismo entre lenguaje y realidad es necesario que haya un modo de ser (modum essendi) correspondiente a cada tipo de predicación⁸.

Una vez establecida esta base Tomás se encarga de derivar las distintas categorías teniendo en cuenta el paradigma de la predicación. Así señala que hay tres maneras de predicarse de un sujeto. En primer lugar (i) se puede predicar "lo que el sujeto es" (id quod est subiecto) como cuando decimos que "Sócrates es animal". Otro modo de expresarlo es como aquello que predica lo que pertenece a la esencia del sujeto como cuando se dice que "Sócrates es hombre" o que "hombre es animal". De este primer modo obtenemos la categoría de sustancia puesto que nos referimos al sujeto particular del cual todas las demás cosas, a su vez, se predican (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. V, lect. 9).

En segundo lugar (ii) se predica algo cuando se dice que inhiere en el sujeto (inest subiecto), aunque no pertenezca a su esencia, ya sea absolutamente o en respecto a otra cosa. De la primera manera (a) obtenemos la "cantidad" -si la predicación es consecuencia de la materia- y la cualidad -cuando es consecuencia de su forma- mientras que de la segunda manera (b) obtenemos la "relación" cuando la predicación hace referencia a otro. Por ejemplo cuando predicamos "padre" de un "hombre" no predicamos de él algo absoluto sino algo que es en él respecto de algo extrínseco (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. V, lect. 9)⁹.

En tercer lugar (iii) se puede predicar de un sujeto algo externo a él. Esto también puede suceder de dos maneras: según aquello que es (a) completamente externo al sujeto -como en el caso del "hábito" o, si es una medida se obtienen las categorías de "tiempo" y "espacio"- o (b) cuando aquello de lo que se toma el predicado, aunque exterior a él, se lo hace desde un cierto punto de vista como por ejemplo se toma "acción" desde el punto de vista del principio o "pasión" desde el punto de vista del término (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. V, lect. 9)¹⁰.

En una primera lectura se ve que Tomás clasifica las categorías teniendo en cuenta la gradación que en algún sentido el mismo Aristóteles indirectamente implica, a saber, que sustancia, cantidad, cualidad y relación son categorías básicas mientras que las seis restantes son complementarias (^{Aristóteles, Categorías 11b-15b30, 2007, 55-56})¹¹. En este sentido algunos detalles de la argumentación tomasiana nos llaman la atención: en primer lugar que utilice la expresión "es en el sujeto" (inest subiecto) -que significa "inherencia"- para algunas de las categorías, pero no para todas aquellas que representan tipos de accidentes ya que estaría apoyando una posición reduccionista¹². En segundo lugar que Tomás incluya la "relación" entre estos tipos de accidentes, y no como uno que represente algo externo cuando, como veremos, es claro que por su estatus particular no parece tener una "inherencia" como la de cualquier otro accidente.

De hecho hasta parecería una contradicción en sus términos plantear algo inherente en un sujeto pero no absoluto sino en respecto a otra cosa. Asimismo, la división "sustancia"-"accidente", como veremos luego, no deja lugar para un tipo de ser categorial que estrictamente cae por fuera de dicho esquema como se lee en el comienzo del opúsculo De principiis naturae, en cuyo comienzo, Tomás señala que hay dos maneras de ser: el "ser esencial", expresado en la sustancia y llamado también "absoluto" (simpliciter) y el "ser accidental", que expresan los diversos accidentes y se caracterizan por un "ser algo" (esse aliquid) (Thomae Aquinatis, De Principiis, cap. 1). Pero la categoría de los relativos desde su misma enunciación no expresa un "ser algo" sino un "hacia algo" (ad aliquid).

Efectivamente la "relación" es aquella categoría de accidentes cuya inherencia puede ponerse en duda debido a su razón misma y no son pocos los pasajes en los cuales se muestra que su "ser en" (esse in) es el de otra categoría y no uno propio agregando ella misma sólo una "direccionalidad" o "tránsito" hacia algo externo que denominamos su "ser hacia" (esse ad). En este punto, es posible interpretar que la división según "modos de predicación" le permite al autor minimizar el criterio metafísico de "inherencia" pero en ese caso el estatus de la relación parece evidenciar una incompatibilidad entre el criterio que divide al ente real-categorial del mero "ente de razón" y aquél según el cual se realiza la deducción de cada una de las categorías. En efecto, los "modos de predicación" corresponden cada uno de ellos a distintos "modos de ser" que se encuentran en la realidad. La compatibilidad entre "modos de ser" y "modos de predicar" parece, en este sentido, estar dada por sobreentendida como base para la deducción (^{Doolan, 2014, 145}).

Hay cierta continuidad entonces entre los modos de predicación y la realidad externa que garantiza la idea de adjudicar un modo de ser distinto a cada categoría particular. A continuación veremos, sin embargo, una serie de problemas de la "relación" para adecuarse a esta deducción, sobre todo porque Tomás explícitamente la ubica entre las categorías que "inhieren" en el sujeto mientras que esta idea de "inherencia propia" es justamente discutida por el mismo autor al momento de señalar algunas particularidades de la categoría "relación".

La relación como categoría en Tomás de Aquino

Uno de los aspectos a tener en cuenta de manera introductoria es el vocabulario con base en el cual se elabora esta categoría. Como es sabido en la presentación aristotélica de las categorías "relación" es expresada por la construcción "prós ti" -traducida posteriormente al latín medieval por "ad aliquid" o también "ad aliud" (^{Brower, 2014})- que es compatible con la idea de la relación como algo que inhiere en un sujeto y refiere a otra cosa en lugar de una entidad autónoma intermedia entre dos sujetos¹³.

Este vocabulario es ampliado en la sistematización de los medievales no sólo a partir de la utilización ya del término sustantivo "relación" (relatio) sino también por una serie de palabras distinguibles entre sí que si bien no son sinónimos pertenecen al mismo ámbito. Así, contamos con otros términos más específicos -"orden" (ordo), "respecto" (respectus) y "hábito" (habitudo) entre otros (^{Krempel, 1952, 94-114 y 487-492})- que, a pesar de ser utilizados en contextos distintos refieren siempre a la misma categoría. De esta manera, mientras que "respecto" sería una metáfora gráfica del concepto, "hábito" y "orden" reflejarían el modo en que los relativos expresan cierta estructura de la realidad (^{Brower, 2014}). En Tomás de Aquino la terminología preferida oscila entre "relatio" y "ordo" lo cual, como se verá sobre el final del trabajo, da a entender en última instancia una ambigüedad implícita en el compromiso metafísico que implica la categoría.

El análisis de este concepto en Tomás es ya desde el Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis uno de los puntos centrales de su ontología debido a que las implicancias metafísicas y teológicas que conlleva no son menores. En el primer texto que tomamos aquí el autor, luego de afirmar que Dios no se encuentra bajo el género de la "sustancia", se pregunta "si los otros predicamentos se dicen de Dios" (Thomae Aquinatis, In I Sent. d. 8, q. 4, art. 3). En el cuerpo del artículo la intención de Tomás es afirmar que los demás géneros, al representar un modo de ser "en otro" y por lo tanto implicar "imperfección", no pueden predicarse de Dios. Pero el caso de los relativos es, como veremos, particular debido a su misma significación:

[E]n cada uno de los nueve predicamentos encuentro dos cosas; a saber, la razón de accidente y la razón propia del género [...]. La razón de accidente contiene imperfección, ya que es propio del ser del accidente el "ser en" y el depender y también, consecuentemente, el entrar en composición con el sujeto. [...] Pero si consideramos la razón propia de un género determinado, cualquiera de los géneros conlleva imperfección, excepto el de relación [...]. (Thomae Aquinatis, In I Sent., d. 8, q. 4, art. 3, co)¹⁴

Según el autor cada una de las nueve categorías que representan accidentes puede ser tomada de dos maneras: según su ser accidental o según su razón propia. Del primer modo contiene "imperfección" ya que es su característica inherir, depender y entrar en composición con el sujeto. Pero según el segundo modo cualquier género conlleva imperfección a excepción de la "relación" puesto que no implica una dependencia respecto del sujeto sino que "hace referencia a una cosa externa" (immo refertur ad aliquid extra) (In I Sent., d. 8, q. 4, art. 3, co). Por ello, la "relación" posee la particularidad, a diferencia de accidentes como cualidad o cantidad, de significar algo "en tránsito" (in transitu quodam ad aliud) y no que permanezca en el sujeto (in subiecto remanentia) (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7, art. 8, co).

Este carácter especial permite pensar en relaciones que no implican un compromiso metafísico similar al de un accidente común. De este modo Tomás se permite concluir que es posible, con las reservas propias del caso, hablar de relaciones en Dios¹⁵. La diferenciación antes vista no es menor ya que aparece en el contexto de indagación sobre la trinidad. En efecto, es necesario que algunas vinculaciones escapen al paradigma del "accidente" a fin de afirmarlas entre las personas divinas. En este contexto, si bien Tomás desea mantener el estatus de la "relación" como un "género" de los predicamentos, se permite distinguir entre algunas "reales" y otras "de razón". Por eso el autor afirma que:

Hay que hacer distinción entre las relaciones. En efecto, hay algunas relaciones que tienen algo en la realidad, sobre las que se funda su ser, como es la igualdad, que se funda sobre la cantidad; y estas relaciones son realmente algo en la realidad. Pero hay otras que no tienen fundamento en la realidad de la que se predican, como "derecha" e "izquierda" en aquellas cosas en las que no están determinadas estas posiciones según la naturaleza, como en las partes del animal. Pues en el animal estas relaciones existen realmente, ya que se fundan en las fuerzas naturales de determinadas partes; pero en otras cosas sólo existen por la razón de respectividad de uno a otro; por ello son denominadas relaciones de razón. (Thomae Aquinatis, In I Sent. d. 26, q. 2, art. 1, co)¹⁶

Así, podemos distinguir relaciones que tienen algo en la realidad sobre lo cual se fundan (habent aliquid in re, supra quod esse eorum fundatur) como sucede con la igualdad que está fundada sobre la cantidad y otras que no tienen este fundamento como "derecha" e "izquierda" dicho de las partes del animal. El ejemplo aquí utilizado tiene su explicación en que los términos "derecha" e "izquierda" están basados en determinadas potencias o virtudes del animal que no están presente en la columna y las relaciones en la columna son de razón porque es el animal quien se dice a la derecha o izquierda de ella. En efecto, en el animal hay ciertas "virtudes" o potencias que le permiten ubicarse localmente en una posición o alterar su lugar mientras que una columna carece de esta capacidad y por eso no sufre alteración o variación alguna (Thomae Aquinatis, In I Sent., d. 26, q. 2, art. 1, co). En este sentido, en ambos extremos de la relación presente hay una dependencia no-mutua, puesto que predicar derecha e izquierda del animal depende de la columna pero no viceversa¹⁷.

De este modo, podemos ver cómo Tomás está pensando en un esquema de dos extremos (animal y columna) y a su vez dos vinculaciones correlativas entre sí. Teniendo en cuenta la dependencia no mutua, decimos que en aquél que depende hay algo real o natural que explica la relación pero no así en el otro extremo en el que sólo hay algo de razón. Para entender esto hay que enmarcarlo en el contexto aristotélico sobre el cual Tomás construye su sistematización. En la concepción filosófica actual (y también de sentido común) una relación implica la postulación de un "tercer término" entre otros dos que, entonces, se dicen "relacionados" (^{Brower, 1998}). El esquema básico de esta vinculación se expresaría con "aRb" y su traducción sería "a y b están relacionados por R". La "R" que representa la vinculación vendría a ser un tercer término intermediario entre ambos extremos a y b.

Pero la estructura metafísica constitutiva de la realidad para Tomás está atravesada por la división entre sustancia y accidente¹⁸, por lo cual, si una vinculación pretende llamarse "real" debe ser o bien una sustancia o bien un accidente y no algo intermedio (^{Krempel, 1952, 86-87}). Como sabemos que no puede ser lo primero, debe ser lo segundo. Pero un mismo accidente no puede estar numéricamente en dos cosas al mismo tiempo¹⁹. Por eso se dice que una relación R inhiere en una sustancia "a" pero hace referencia a otra externa "b" (^{Brower, 1998}). El esquema básico de una relación en cuanto "categoría" de accidentes sería a→b cuya traducción es "a está relacionado hacia b". A su vez a esta vinculación le correspondería una correlación que se esquematizaría con b→a traducido por "b está relacionado hacia a".

Teniendo en cuenta esto entendemos de manera más acabada las exposiciones de Tomás sobre el esquema de las relaciones. En efecto, al pensar vinculaciones por fuera del esquema "real categorial" Tomás afirma que a veces encontramos algunas relaciones en las cuales en uno de los extremos la relación es real mientras que en el otro es racional. E incluso algunas en las cuales en los dos extremos la relación es racional. Resumiendo el esquema sobre las relaciones entonces hay que decir que en una relación "aRb" tenemos dos extremos (a y b) y a su vez dos relaciones: R1 (que sería a→b) y R2 (que sería b→a). Dependiendo del caso, en esta vinculación aRb o bien R1 y R2 son reales (por ejemplo la paternidad dicha del padre y el hijo), o bien R1 y R2 son racionales (como sucede en el caso de "género" y "especie"), o bien R1 es real pero R2 es racional (como sucede con la derecha e izquierda en el animal y en la columna).

En general, Tomás opta por dos maneras de organizar su exposición. En una primera luego de dividir entre relaciones que ponen algo en la realidad y otras que no, ofrece cuatro ejemplos de estas últimas: a) aquellas que no están fundadas en algo real -como sucede entre Dios y las creaturas; b) aquellas sin diversidad real entre los extremos -como algo idéntico a sí mismo porque no son dos cosas distintas; c) aquellas con uno de los extremos no existentes -como la prioridad según la sucesión porque uno de los extremos no es una cosa real; y d) aquellas fundadas en otras relaciones porque si fuera real generaría un regreso al infinito (Thomae Aquinatis, In I Sent., d. 26, q. 2, art. 1 y De Ver., q. 1, art. 5, ad 16).

En otras oportunidades Tomás establece una división tripartita al afirmar que hay tres tipos de relativos: a) aquellos que son racionales por parte de ambos extremos -y por lo tanto hay conexión sólo por la aprehensión del intelecto; b) aquellos que son algo natural por parte de ambos extremos -como sucede en la paternidad; y c) aquellos que son algo natural en uno de los extremos, pero racional en el otro -como la vinculación entre Dios y las creaturas, y el conocimiento y el objeto conocido (Thomae Aquinatis, In I Sent., d. 30, q. 1, art. 3 ad 3)²⁰. Este segundo esquema nos permite ver el modelo aristotélico más claramente al señalar que en cada extremo hay una relación interviniente. Por eso cuando Tomás afirma que es "algo real" o "natural" por parte de uno de los extremos (por ejemplo "a") la relación hacia "b" es una "relación real", así como al decir que es "algo racional" quiere decir que la "relación" de uno a otro es "de razón" siguiendo el esquema que hemos explicado antes.

Finalmente en las Quaestiones disputatae de potentia Tomás parte de una diferenciación entre la actividad del intelecto y las cosas de la realidad al afirmar que una relación real consiste en el orden de una cosa a otra (rei ad rem), mientras que una racional consiste en un orden al intelecto (ordine intellectuum). Pero esto puede, a su vez, suceder de dos maneras. De un modo cuando son inventadas por el intelecto (adinventus per intellectum) y atribuidas a lo que se dice relativo como sucede con "género" y "especie" (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7, art. 11, co)²¹. De otro modo cuando se siguen de una cierta necesidad de su modo de intelección (ex quadam necessiate consequatur modum intelligendi). La diferencia es que en este caso las relaciones no son atribuidas a las cosas entendidas sino a lo que es en la realidad.

A continuación de esta distinción Tomás establece una serie de criterios o condiciones previas para que haya una relación real. En primer lugar es necesario que estas cosas sean "entes". Asimismo, deben ser distintas entre sí, ya que nada puede tener una relación consigo mismo. Y, por último, deben poder ser ordenables una a la otra. A partir de allí Tomás enumera excepciones a algunas de estas condiciones que, no obstante, incluyen una relación y que, por lo tanto, no son "reales" sino "de razón" entre los cuales enumera cuatro ejemplos ya presentes en los otros dos textos (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7, art. 11, co)²². Todas estos fallan en alguna de las tres condiciones dadas por Tomás y, por lo tanto, no pueden ser tratadas como relaciones "reales categoriales".

Hay una serie de elementos necesarios entonces en las relaciones reales que llamamos "categoriales" y, tal como habíamos señalado previamente, uno de los centrales es que poseen un "fundamento" extramental ya que de otra manera sólo serían producto de la acción intelectual y no podrían ser llamadas estrictamente "reales". Pero vimos también que, en cuanto a lo que su noción significa, una "relación" parece meramente expresar una referencia hacia algo externo y por lo tanto cabe preguntar qué "pone en la realidad" una relación lo cual nos lleva a la pregunta por su fundamento. Es decir, ¿cuál es el fundamento ontológico sobre el cual se basan las relaciones?, ¿tiene un fundamento propio o debe ser reducida a otras categorías?

La accidentalidad categorial: ¿cómo se vinculan la "relación" y su fundamento?

En la sección previa abordamos los elementos de la relación en cuanto categoría y terminamos preguntándonos por su fundamento propio ya que parecería no agregar por sí misma algo específico a la cosa para ser considerada uno de los predicamentos. A continuación veremos que su fundamento no es otro que el de otras dos categorías y, a partir de allí, la cuestión radica en qué tipo de identidad o distinción se afirma entre ambos términos ya que si fuese una identificación total no habría dos categorías distintas entre la relación y aquello en lo que se basa porque debe estar basada en otro tipo de accidente²³. Por eso primero expondremos la problemática del fundamento de la relación para luego considerar dos posiciones distintas al respecto: según la primera el fundamento de la relación se identifica con el del accidente en el cual se basa. Según la segunda la "relación" posee un fundamento propio basado en la afirmación de un "ser debilísimo" propio.

La relación, según Tomás, se fundamenta principalmente en otros dos tipos de accidentes: la cantidad y la acción²⁴. Esto es una necesidad que va de suyo ya que la relación tiene un "ser debilísimo" (debilissimum esse) que consiste en lo que "se tiene hacia otro" (ad aliud se habere) (Thomae Aquinatis, In Physic., lib. III, lect. 1). Sobre esta afirmación hay que destacar tres cosas. En primera instancia la expresión "ser debilísimo" que posteriormente intentaremos mostrar cómo es requerida a fin de salvar el estatus categorial de la relación. En segunda instancia la reafirmación del "ser hacia" que excluye hablar estrictamente de un "ser en" propio. Por último la necesidad de que esté fundada sobre otro accidente para ser real.

Una explicación mediante ejemplos puede aclarar de qué manera esta categoría se fundamenta en la cantidad y la acción-pasión. En el primer caso podemos tomar como ejemplo más claro las relaciones matemáticas: el número "4" es el "doble" de "2" y su fundamento es la cantidad que cada una de estas unidades posee. En el caso de la acción podemos también utilizar el ejemplo tomado a partir de la exposición aristotélica: lo caliente y lo calentable. En efecto, el fuego o algo ígneo calienta otro objeto que se ve afectado por este acto. Así están relacionados ambos a partir de la categoría de la acción-pasión puesto que aquello que calienta es el agente de la acción del calentar mientras que lo que resulta alterado en este acto es el paciente (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. V, lect. 17).

El fundamento real de las relaciones categoriales, por tanto, es la cantidad en cuanto una disposición de la sustancia o un acto de ella. Esto nos podría llevar a pensar que el ser de la relación y el ser de su fundamento (i.e. otra categoría) son idénticos. Según esta posición no sería necesario postular un ser accidental propio de la relación aparte de aquél en el cual se basa. Pero en este caso deberíamos preguntarnos hasta qué punto la relación podría ser una de las categorías indiferenciada de las demás ya que en ese caso ¿cuál sería su "modo de ser" propio?, ¿qué sería lo que una relación "pone en la realidad"? Analizaremos a continuación, entonces, dos posiciones distintas sobre este problema.

Comenzamos por la exposición de la primera posición que responde al problema mediante una fórmula que Tomás utiliza reiteradamente en otras cuestiones: una identidad en la realidad, pero diferencia según la razón (^{Ward, 2010})²⁵. La relación y su fundamento serían lo mismo según la realidad, es decir, que su "ser" (esse) sería idéntico a él. No obstante su "razón" (ratio) sería distinta, en efecto, esto sería lo distintivo que agregaría: la "respectividad" a otra cosa. Desde este punto de vista sería posible mantener su especificidad en cuanto categoría ya que su "noción", o dicho de alguna otra manera, su "esencia" sería efectivamente distinta de cualquier otra categoría.

Según esta posición, entonces, entre la relación y su fundamento no hay una distinción real: su "ser" no es distinto de aquello en lo que se basa y a lo cual añade el respecto. Pero esta adición no genera un "compuesto" ya que no es ni una materia ni una forma distinta de él (^{Ward, 2010}, 8). Esta posición, sin embargo, es algo extrema ya que lleva al límite la idea de no añadir nada entitativo al sujeto. Además, en contra de ella hay dos textos en los que Tomás explícitamente reconoce sus dificultades, en efecto, si no realiza ninguna adición de un "ser" (esse), no podría ser considerada una categoría al no poner ningún "modo de ser" en la realidad.

Específicamente en un pasaje del Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis Tomás señala que, a diferencia de lo que sucede en las personas divinas, en las creaturas el ser de la relación (esse relationis) se distingue del ser de la sustancia referida y por esto mismo se dice que inhiere o tiene un "ser en" (inesse) formando, de este modo, una composición de accidente y sujeto (compositionem faciunt) (Thomae Aquinatis, In I Sent. d. 33, q. 1, art. 1, co). De hecho este mismo argumento es utilizado para señalar justamente la diferencia no sólo con las relaciones reales intra-trinitarias sino también con aquellas relaciones racionales que son meramente "asistentes" o "puestas exteriormente" (assitentes, vel exterius afixxas). En efecto las relaciones reales se dicen tales porque están fundadas en la "realidad natural" (esse fundatum in natura rei) (Thomae Aquinatis, In I Sent. d. 33, q. 1, art. 1, co).

Una presentación similar aparece en el contexto de discusión sobre las propiedades intra-trinitarias en la Summa theologiae en la cual Tomás afirma que si bien la relación considerada en su razón propia no implica una comparación a la sustancia sino una respectividad a algo externo, no obstante en cuanto accidente sí inhiere en un sujeto y tiene un ser accidental en él (inhaerens subiecto, et habens esse accidentale) (Thomae Aquinatis, S. Th. I, q. 28, art. 2, co). Desde este punto de vista el autor completa la distinción vista al comienzo de este trabajo en la cual se afirmaba que según su "ser propio" no implicaba una inherencia ya que aquí explícitamente reconoce que a pesar de su diferencia con las demás categorías según su "ser propio", aun así, su ser no deja de ser accidental y por lo tanto inherente en el sujeto con el cual entra en composición²⁶.

El problema en este caso es que habría que encontrar un modo alternativo a explicar cómo la relación sería una de las categorías propias. De hecho Tomás explícitamente afirma que si no agregara nada entitativo a la realidad sería una de las "segundas intenciones" y no un "predicamento" (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7 art. 9, co). Este es además uno de los argumentos que plantean desde una posición opuesta según la cual es necesario afirmar una distinción real entre el ser de la relación y el de su fundamento. Uno de los puntos argumentativos que se señalan aquí tiene que ver además con la expresión "ser debilísimo" utilizada por Tomás en algunos momentos de su obra para referirse a esta categoría (Thomae Aquinatis, In I Sent., d. 8, q. 4, art. 3, arg. 4; De Pot., q. 8 art. 1 arg. 4; In Physic., lib. III, lect. 1). A menudo está acompañada por la referencia al comentario de Averroes a la Metafísica ya que el comentador cordobés señala que algunos autores consideraron a la "relación" una de las luego llamadas "segundas intenciones" (secundis intellectibus) como género y especie y no un "predicamento" debido a la debilidad de su ser (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7 art. 9, co).

La diferencia justamente entre las categorías y las así llamadas "segundas intenciones" es que mientras los primeros tienen una realidad extramental los segundos son sólo ciertas "intenciones" que se siguen del modo de entender del intelecto a partir de un acto por el cual este reflexiona sobre sí mismo y conoce el hecho de que entiende así como también su modo de entender (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7 art. 9, co; ^{Pini, 2002}, 58-59). Las consecuencias de esta afirmación para Tomás no son solamente metafísicas (el Aquinate no duda del estatus categorial de la "relación" debido a su aristotelismo) sino también teológicas: en el caso que todas las relaciones fueran así también las intra-trinitarias dependerían de la mera acción del intelecto (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7 art. 9, co)²⁷.

En un pasaje del Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis uno de los argumentos presentados en favor de la tesis tratada -que establece que otros predicamentos (además de sustancia) se encuentran en Dios- afirma que a mayor debilidad de ser menor compatibilidad con la suma perfección y por lo tanto al tener la relación un ser debilísimo (debilissimum esse) si se encuentra en Dios entonces todos los demás también se encontrarán en él (Thomae Aquinatis, In I Sent., d. 8, q. 4, art. 3, arg. 4). Tomás en su respuesta afirma que esta es una debilidad considerada según su "inherencia en el sujeto" (secundum inhaerentiam sui ad subjectum) al no implicar nada absoluto sino por referencia a otro (Thomae Aquinatis, In I Sent., d. 8 q. 4 art. 3, ad. 4). Desde este punto de vista Tomás afirma que por ser esta su debilidad entonces es más compatible con la simplicidad divina puesto que no añade algo absoluto.

Es necesario aclarar en este punto que Tomás, al utilizar esta expresión, no se está refiriendo a las relaciones de razón sino a la relación en general, con lo cual es una expresión aplicable a las reales. De hecho según la posición que estamos presentando en este momento el "ser débil" sería la forma que tiene el autor de otorgarle un "ser en" propio a esta categoría. En Quaestiones disputatae de potentia por ejemplo Tomás vuelve a afirmar algo similar al señalar que "entre todos los entes la relación tiene el ser más débil" (inter omnia entia habet debilius esse) (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 8, art. 1, arg. 4). Así el estatus particular en cuanto categoría parecería estar fuera de duda pero el problema es que incluso considerada como accidente no parece entrar en composición con el sujeto como se podía ver en el pasaje previamente citado.

Hay sin embargo un argumento fuerte en contra de esta posición: si el "ser debilísimo" fuese aquél agregado de la relación al sujeto del cual se dice entonces debería representar la accidentalidad o inherencia o lo que hemos llamado el "ser en" y, sin embargo, Tomás lo asimila a su "ser hacia". Esto se puede corroborar en el Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis en el cual Tomás explica este ser especial de la relación con base en su significado. Como sabemos lo que esta noción significa es la referencia a otra cosa externa o el ser "en tránsito": aquello que hemos afirmado como el "ser hacia" (esse ad) característico de la vinculación. En el pasaje el autor afirma que:

Como la relación tiene un ser debilísimo, que consiste solamente en aquello que se tiene hacia otro, es necesario que se funde sobre algún otro accidente; porque cuanto más perfectos son los accidentes más cercanos son a la sustancia, y es a través de estos intermediarios que inhieren los otros accidentes en la sustancia. (Thomae Aquinatis, In Physic., lib. III, lect. 1)²⁸

De acuerdo al pasaje hay una gradación de ser entre los diversos accidentes y con base en ello inhieren unos en otros para conformar la estructura metafísica. La idea de una gradación de ser al interior de las categorías se puede encontrar también en un pasaje del comienzo de las Quaestiones disputatae de veritate. Allí Tomás elabora la así conocida como "deducción de los transcendentales" en la cual se obtienen diversos modos de ser a partir de la noción más simple de "ente". Entre ellos hay unos llamados "modos especiales", que serían las categorías que representan "diversos grados de entidad" de los cuales se obtienen los "géneros de las cosas" (diversum rerum genera). Cada uno de ellos, entonces, no puede añadir una "especie" al ente, ya que no es un género como Aristóteles afirmó, sino que expresan un modo de ser que representa cierto "grado de entidad" (diversi gradus entitatis) (Thomae Aquinatis, De Ver., q. 1, art. 1, co).

En este pasaje, sin embargo, la división es meramente bipartita ya que Tomás le atribuye el "ser por sí" a la sustancia pero no establece modos específicos para cada una de las demás categorías. Posiblemente, aunque hay que señalar que no se encuentra explicitado en este texto, este "ser por sí" debería oponerse al "ser por accidente" o "ser en otro" referente a las nueve categorías restantes. Asimismo, en el caso de la relación su modo de ser es el "ser hacia otro" fundamentado en las otras categorías ya mencionadas como intermediarias debido a la debilidad propia de su ser.

Un último pasaje a considerar se encuentra en el In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio. Allí Tomás afirma que hay cuatro "modos de ser" y curiosamente utiliza la expresión "ser debilísimo" pero no atribuyéndola a la relación sino a las negaciones y privaciones. El contexto aristotélico del pasaje es la reducción de los sentidos de ser a la "sustancia" mediante la predicación "prós hén" (^{Aristóteles, Metafísica 1003b7-10, 2000, 152})²⁹. En efecto en Metafísica 1003b7-10 Aristóteles señala que todas las cosas se dicen en relación con la sustancia siendo unas sus afecciones, otras son procesos hacia ella, corrupciones, privaciones o negaciones y así con todo lo demás (Aristóteles, Metafísica 1003b7-10).

Tomás, en su comentario, intenta sistematizar estos distintos modos de relacionarse a la sustancia reduciéndolos a cuatro "modos de ser" (modi essendi) dependiendo de la perfección de cada uno y la "mezcla" (admixtum) de ser y no ser que se encuentra en ellos. De esta manera el modo más perfecto es la sustancia misma puesto que existe por sí misma (per se existens) (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. IV, lect. 1). En este sentido hay un punto de contacto con el texto citado de las Quaestiones disputatae de veritate en el cual se señalaba que la sustancia expresa el modo de ser "por sí". En un segundo lugar las cantidades, cualidades y propiedades de la sustancia son imperfectas porque son "en otro" (in alio) aunque no se puede decir que sean una mezcla de ser y no ser (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. IV, lect. 1).

Tenemos aquí entonces el llamado "ser en" característico de las categorías del cual venimos hablando. La diferencia entre la sustancia y las demás categorías, llamadas aquí "propiedades de la sustancia" (substantiae proprietates) es que estas poseen un tipo de "ser en otro". Además, allí el autor no establece una diferenciación entre el modo de ser de cada una de ellas, sino que sólo son mencionadas la "cantidad" y la "cualidad" y enmarcadas todas en la expresión "propiedades" (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. IV, lect. 1). En este caso no hay algún tipo de mixtura de "ser y no ser" ya que en cierto sentido son completos pero el hecho de depender de otra cosa -la sustancia- y no tener existencia autónoma hace que sean de algún modo un ser "débil".

El tercer modo, integrado por la generación y la corrupción, sí posee una cierta "mezcla de ser y no ser" ya que al ser movimientos poseen un cierto grado de privación o negación y son actualidades imperfectas (actus imperfectus) (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. IV, lect. 1). Por eso el modo de ser estos es más débil que el de las categorías accidentales pero, en cierto sentido, al ser un "acto" -aunque incompleto- tienen un grado de ser mayor que el de las negaciones y privaciones. Estas últimas quedan agrupadas por Tomás en el último grado desde el punto de vista de la debilidad puesto que existen sólo en la mente y son llamadas algo "debilísimo" (quod est debilissimum) (Thomae Aquinatis, In Metaphysic., lib. IV, lect. 1). Lo que hay que tener en cuenta aquí es que Tomás utiliza la expresión que estamos analizando no para hablar de la relación sino de las negaciones y privaciones. Así, tenemos otro argumento más para rechazar la idea de identificar el "ser en" de la relación con este tipo de ser "debilísimo".

Parecería entonces que la relación sólo estaría basada en un "ser hacia" y no en un "ser en" característico de la accidentalidad de las restantes categorías que inhieren en la sustancia y desde este punto de vista Tomás estaría ante una encrucijada debido a su intención de mantener la idea de un añadido metafísico por parte de todas las categorías de un modo de ser y la especificidad de la relación que no entra en una composición real-entitativa con el sujeto del cual se predica. En este punto es un poco más desconcertante aún que en el caso de una posición reduccionista de las categorías, que Tomás parecería aceptar en la deducción antes analizada, la "relación" sea aún una de las categorías que implican una "inherencia" cuando, en realidad, sea esta la más débil de todos los predicamentos por añadir sólo una direccionalidad.

El problema del "orden" y la relación categorial

Todos estos inconvenientes de Tomás sobre la "relación" evidencian de manera notoria la dificultad de la temática tratada. En efecto, considerando la amplitud de la cuestión el autor mismo utiliza a menudo nociones que exceden el ámbito de la categorialidad para exponer el problema. En ese sentido en un pasaje de las Quaestiones disputatae de potentia, en el cual se pretende descartar la idea de que la relación de la creatura hacia Dios existe sólo en el intelecto, Tomás se vale de un supuesto en tanto afirma que a las cosas existentes fuera del alma se les adscribe perfección y bondad no sólo según algo absoluto inherente en las cosas (inhaerens rebus) sino también al orden entre ellas (ordinem rei ad aliam) (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7, art. 9, co).

En este punto hay que destacar dos aspectos: en primera instancia el autor parece adjudicarle explícitamente no sólo una realidad objetiva a la relación sino también diferenciarla del orden de la "inherencia" algo que, como hemos visto en la primera parte de nuestro trabajo, le pertenecía aunque de un modo confuso. En este sentido se habla de una cierta "perfección" en cuanto a la ordenación. En segunda instancia el autor se aprovecha de la intuición de un "término medio" ya que adscribe perfección al "orden de las partes" (in ordine partium) de las cosas. Utiliza para este fin una analogía al afirmar que se habla de este "bien" del universo como se dice que el "bien" de un ejército consiste en el orden de sus partes entre sí (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7, art. 9, co).

Para dar una explicación de esto, Tomás afirma que entonces el orden es "una cierta relación" (ordo relatio quaedam est) y atribuye esta ordenación de las partes entre sí a la relación con el principio que las ordena, a saber, Dios. De esta manera señala que así como el orden del ejército es en referencia a su ordenación al comandante, de la misma manera el orden entre las creaturas resulta más bien de la relación de la creación hacia Dios quien es su principio y su finalidad (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7, art. 9, co). En este punto vemos asimismo cómo el Aquinate retoma la explicación ya dada por Aristóteles según la cual el "bien" del mundo en cuanto disposición de sus partes depende del principio como el bien de las partes del ejército dependen de la dirección de su general (^{Aristóteles, Metafísica 1075a12, 2000, 485}). Tomás, al igual que el Estagirita asocia estas afirmaciones con la problemática de la "causa final" y el "orden" en el universo. Y así, vemos cómo el autor utiliza una argumentación que excede el marco de la categorialidad para resolver un problema de este ámbito³⁰.

Sin embargo, en un análisis en detalle del argumento vemos varias cuestiones. En primer lugar, Tomás utiliza esta explicación para detallar un tipo de relación pero no la categoría en general. De ahí la utilización de "orden" y la afirmación de que esto es "una cierta relación". Ambos términos, en efecto, no son totalmente identificables. En segunda instancia, la argumentación de Tomás está orientada a atribuirle un cierto tipo de ser fuera del alma a unas relaciones en particular, a saber, las que existen entre las creaturas y Dios tal como lo indica el título del artículo en el que se pregunta "si las relaciones que hay entre las creaturas y Dios son reales en las creaturas mismas" (Thomae Aquinatis, De Pot., q. 7, art. 9).

Desde este punto de vista, el argumento del "orden del universo" logra evitar que se considere meramente "de razón" las relaciones de las creaturas hacia Dios, pero no ayuda en la comprensión de la accidentalidad propia de la relación en cuanto categoría. En ese sentido, no se ve cómo podría este argumento esclarecer la cuestión del fundamento de la relación real categorial en el caso, por ejemplo, de una comparación de similitud entre una sustancia y otra. Pero de lo que da cuenta el argumento esgrimido por Tomás es, sin dudas, la particularidad y dificultad de esta categoría.

En este argumento, por ejemplo, puede notarse en la utilización de las palabras "relación" y "orden" en cuya ambigüedad puede verse la importancia que tiene este problema en la filosofía del autor. "Orden" (ordo), en cuanto término, refiere a la idea de un ordenamiento presupuesto en el mundo. Hay una estructura metafísica inteligente que está a la base de toda explicación conceptual que se lleve a cabo sobre la realidad. En ese sentido la idea de "relación" parece más que una categoría básica de la realidad el concepto que le permite explicar a un escolástico como Tomás de Aquino el hecho de que el universo no es caótico y que, por lo tanto, hay realmente un orden en él. Pero esta incorporación de la analogía con el ejército sólo es posible en cuanto en Tomás el vocabulario de la "relación" y del "orden" se ven asimilados en la particularidad de este caso que permite incorporar la cuestión de la causalidad.

Consideraciones finales

En el último pasaje analizado, vimos cómo Tomás pone en juego, a fin de solucionar un inconveniente particular como la realidad de la relación de la creatura hacia Dios, cuestiones provenientes de la estructura metafísica general que exceden estrictamente el marco de las categorías como la causalidad final y la dependencia ontológica. En efecto, una de las implicancias de esa exposición es que parecería dar a entender que la disposición mutua de las cosas es algo realmente existente en la realidad, lo cual entra en tensión con el modelo "sustancia autónoma"-"accidente inherente" defendido por el autor. Pero en este caso, no se trata meramente de la atribución o no de realidad a una relación sino del estatus mismo de ese "ser accidental" que, diferenciado de la "inherencia", no parece tener lugar en el esquema categorial aristotélico que el mismo Tomás defiende.

En ese sentido, si retomamos la primera parte de nuestro trabajo veremos que Tomás utiliza un criterio para realizar su deducción de las categorías que parte de los distintos modos de predicación y da por sobreentendida la realidad de cada una de las categorías a partir de la idea de "modos de ser". Sin embargo, la idea de un compromiso metafísico implicada en la expresión "poner algo en la realidad" es la que diferencia a las relaciones reales categoriales de las que son meramente de razón y, desde ese punto de vista, Tomás utiliza la misma expresión con la cual diferencia las categorías en general del "ente de razón". Así el ámbito de la relación real categorial se ve cada vez más disminuido mostrando las dificultades que tiene Tomás para poder explicar un concepto específico de "inherencia" propio de la categoría "relativos" que no se identifique con el fundamento perteneciente a otros predicamentos.

De esta manera, vemos cómo una vez más, entonces, la idea de "relación" contrasta con la inherencia lo cual evidencia las tensiones que se derivan de la adecuación de la metafísica aristotélica, en la cual la separación entre sustancias existentes independientemente y accidentes inherentes en ella deja a la idea de una "relación" como término medio fuera del esquema categorial, con supuestos filosóficos propios de un autor escolástico como Tomás para el cual las implicancias del concepto son aún más importantes que la mera categorialidad. Por ello se entiende que, con el correr de las discusiones, autores inmediatamente posteriores como Enrique de Gante, Juan Duns Escoto o Guillermo de Ockham realicen, en el contexto de la discusión sobre las categorías, una separación de las ideas de "inherencia" y "accidentalidad" que les permita abordar el problema desde nuevas bases.

El Aquinate mismo, de hecho, parece sentar propiamente el antecedente para esta consideración ya que de hecho en la deducción de las categorías, como hemos visto, algunos predicamentos no se consideran a partir de la inherencia propia. El problema es que, aún en ese caso, Tomás no le quita a la "relación" esta característica cuando, en rigor, los problemas que hemos analizado en este trabajo surgen justamente de la tensión existente entre "inherencia" y "relación". Es en ese punto, en el cual para nosotros aparece la tensión analizada en este trabajo, donde puede verse el talante filosófico de Tomás quien afronta la dificultad poniendo en juego un concepto tan complejo como el de los "relativos". En ese sentido, nuestra intención en el trabajo no ha sido acusar al autor de contradictorio sino mostrar cuáles son las dificultades que debe afrontar un filósofo que, lejos de evadir los problemas internos de un esquema metafísico, los enfrenta en toda su dimensión.