Introducción: paralelismos entre Tomóchic y Canudos

En el verano de 1993, José Emilio Pacheco abordó los sucesos de Tomóchic en la columna “Inventario” que publicaba en la revista Proceso. De consabido ingenio, pulcra prosa y vastos conocimientos histórico-literarios, el poeta revisó los hechos acontecidos en la sierra occidental de Chihuahua entre los primeros días de diciembre de 1891 y octubre de 1892. Con buen tino, Pacheco relacionó los sucesos de Tomóchic con los de Canudos, estos últimos desarrollados en el nordeste brasileño entre junio de 1893 y octubre de 1897, haciendo hincapié en sus paralelismos literarios y fácticos (^{Pacheco, 2018, pp. 41-61}). Aunque el escritor sólo se refirió a la épica brasileña al inicio de su ensayo, dado que el centro de su interés estaba puesto en Tomóchic y en la serie de personajes y acontecimientos relacionados con dicho evento, se tomó un breve espacio para hacer una semblanza del contexto de las obras literarias Tomóchic y Los sertones (Os sertões en el original en portugués), y de sus respectivos autores Heriberto Frías y Euclides da Cunha, a quienes en buena medida debemos el posterior conocimiento y popularidad de esos conflictos. Un detalle observado por Pacheco fue que, en términos literarios, el libro mexicano no podía compararse con el brasileño, pero halló “asombrosas” similitudes entre ambos (^{Pacheco, 2018, p. 42}). Por lo general, hay coincidencias en que el libro de da Cunha presenta mayor complejidad y atributos literarios que el de Frías. Cabe mencionar que Andreas Doeswijk consideró el texto brasileño como un libro difícil de catalogar, al transitar entre “la novela no ficcional, ensayo historiográfico, indagación sociológica sobre la identidad brasileña”, sin restarle su “absoluta unicidad” en el mundo literario e intelectual brasileño (^{Doeswijk, 2016, p. 57}). El carácter camaleónico de Los sertones también fue percibido por José Emilio Pacheco, definiéndola como una “novela épica, relato histórico, tratado sociológico, tan indefinible respecto a su género como el Facundo de Sarmiento” (^{Pacheco, 2018, p. 41}). Sobre este último punto, cabe mencionar que Doeswijk también relacionó Los Sertones con el canónico texto argentino.

Una vez que hizo el énfasis entre los aspectos comunes de la obra mexicana y brasileña, Pacheco se centró en la naturaleza de la novela Tomóchic y de su autor Frías, a fin de asentar las causas y el curso de esa rebelión, aunado a las motivaciones personales del escritor. De particular interés para Pacheco fue la deriva intelectual y política de Frías, en tanto partícipe de la campaña militar contra la población tomochiteca y las vicisitudes que le trajo haber escrito dicha novela. En sintonía con la tragedia que se ocupó de narrar, el poeta acentuó el sino trágico del autor objeto de su semblanza (^{Pacheco, 2018, p. 59}). Cabe señalar que el infortunio de Euclides da Cunha fue mayor al de su contraparte mexicano, puesto que a la edad de 43 años el intelectual brasileño pereció abatido en un duelo a manos del joven amante de su esposa. El atractivo que para escritores y académicos sigue provocando el destino de Frías y de da Cunha, es parejo al halo bohemio y romántico que acompaña la fama de escritores y artistas contemporáneos al cambio de siglo entre el XIX y el XX.

Tomóchic y Canudos son hitos en sus respectivas historias nacionales modernas; condensan elementos míticos, históricos y políticos que han servido para reforzar manifestaciones identitarias a escala regional y nacional. La tragedia que marcó esos eventos se inscribió en el futuro de los mismos, una vez valorados como acontecimientos del pasado, alimentados con fuertes dosis de misticismo, fe, esperanza, heroísmo y de martirologio palpables en las maneras de ser evocados, recordados, rememorados, institucionalizados e, incluso, en los intentos por sepultarlos en el olvido. Las obras de Frías y de da Cunha son referenciales, constituyen acontecimientos literarios en el contexto de sus respectivas historias literarias nacionales. Cada una a su manera, las colectividades de Tomóchic y Canudos experimentaron su particular “fin del mundo”.

En el presente texto continúo la dinámica comparativa entre Tomóchic y Canudos apoyado en la revisión de un puñado de textos, para proponer un escrutinio historiográfico desde conceptos y enfoques alternativos, aunque no necesariamente divergentes, a los utilizados con anterioridad al momento de plantear estos tópicos.¹ Considero que plantear un análisis historiográfico desde las políticas del tiempo, las tensiones entre memoria e historia, reconociendo las diversas ontologías políticas confrontadas en situaciones de conflicto, puede arrojar explicaciones e interpretaciones más comprensivas, distintas a las de corte excesivamente racionalista y pragmática como suelen tratarse a menudo las creencias y motivaciones religiosas populares. En el siguiente apartado presento una breve relación de los sucesos de Tomóchic y Canudos, así como de los efectos de sus memorias en el tiempo y el espacio.

Memoria y relación de los hechos de Tomóchic y Canudos

Paul Vanderwood fue autor del estudio que a la fecha es el más completo y meticuloso sobre Tomóchic. En opinión del historiador, “los problemas en el pueblo coincidieron con la gran conmoción y el enorme cambio evidente en todo Chihuahua, donde el auge de la minería había abierto las oportunidades y a su inevitable compañera: la competencia” (^{Vanderwood, 2003, p. 148}). Entre el cúmulo de causas señaladas por Vanderwood como agravantes para la rebelión, mencionó el auge minero ocurrido en la zona del Papigochic, ubicada en la sierra occidental de Chihuahua, donde se localiza Tomóchic. Si bien ya era una región minera desde el siglo XVII, a partir de 1890 hubo un incremento de la explotación minera que trajo consigo una mayor actividad comercial y aceleró la codicia de autoridades y empresarios locales, regionales y federales, de las compañías estadounidenses y de un sinfín de aventureros.

En su afán de dar sentido sociológico a los hechos y de encadenar factores de orden estructural y fenomenológico (un procedimiento característico en sus investigaciones), Vanderwood otorgó relevancia al imaginario social de la población local forjado en sus constantes luchas contra las incursiones apaches. En esa línea, adujo que esto “consolidó el sentido de independencia del Papigochic”, el cual mantuvo a esa zona “geográfica y psicológicamente aislada de la autoridad formal de la iglesia y del Estado, lo que los hacía especialmente sensibles y desconfiados ante intromisiones institucionales en sus asuntos” (^{Vanderwood, 2003, p. 167}). Por ello, este historiador consideró que el orgullo nacionalista, regionalista y católico de la gente del Papigochic descansaba en tales premisas, en un lugar donde sus pobladores “no eran pacientes y preferían las acciones directas a los términos y negociaciones. No es que quisieran vivir aislados, más bien querían priorizar sus propios intereses e insistir en hacer valer sus puntos de vista” (^{Vanderwood, 2003, p. 168}).

Después de presentar los rasgos idiosincráticos de la gente de la región, Vanderwood se dispuso a explicar la relación de sucesos que desencadenaron el conflicto en Tomóchic y la campaña de exterminio de que fueron objeto por parte del gobierno mexicano. Conviene aclarar que, a diferencia de Canudos, en la rebelión tomochiteca sólo se involucró una parte del pueblo, a quienes se sumaron algunas personas foráneas bajo el liderazgo de Cruz Chávez, integrante de una familia con cierta prominencia en la comunidad. El principio de la rebelión tomochiteca fue rechazar la obediencia a cualquier autoridad que no proviniera de Santa Teresa de Cabora y de Dios, no obstante que en las primeras negociaciones sostenidas con los enviados del gobierno manifestaron que sólo luchaban por “libertad religiosa” (^{Vanderwood, 2003, pp. 187 y 311}). En los hechos, la comunidad rebelde de Tomóchic profesaba una amplia devoción popular a Teresa Urrea, la “Santa de Cabora”, además de venerar a un santo regional conocido como “El santo de Chopeque”, al que, según Vanderwood (^{2003, p. 201}), le otorgaban un carácter mesiánico. Vanderwood señaló que en la región de Sonora donde residía Teresa Urrea, habitada sobre todo por los indígenas mayos, era habitual que pulularan personajes con reputación de santidad (^{2003, p. 268}); un fenómeno compartido con la región del Papigochic.

A este factor hay que agregar la cuestión de que, tanto en Sonora como en Chihuahua, las rebeliones armadas en las que participaba la población local se sucedían cada cierto tiempo.² De nuevo, se trata de un denominador común con el sertón bahiano en Brasil, donde se ubica Canudos. La influencia de Teresa Urrea sobre la rebelión tomochiteca era un hecho probado; por ese motivo, al inicio del conflicto un contingente rebelde acudió a visitarla en Cabora. Algunas versiones señalan que no consiguieron verla, mientras que otros testimonios aseguran que sí cumplieron su cometido. De cualquier manera, el hecho de que hayan efectuado ese peregrinaje, aun a costa de su seguridad, habla del ascendente que su figura tenía en Tomóchic. Durante ese peregrinaje, en las cercanías de Cabora, la expedición tomochiteca fue emboscada por las fuerzas gubernamentales, pero salió victoriosa de la escaramuza.

La primera batalla entre las tropas rebeldes y las del gobierno tuvo lugar el 7 de diciembre de 1891. A raíz de ello, con ánimo de disminuir la alarma en la capital del país, el gobernador de Chihuahua informó al presidente Porfirio Díaz que se trataba de una zona “poco poblada”, cuyos habitantes eran principalmente “indios”, cuando en realidad eran principalmente mestizos (^{Vanderwood, 2003, p. 193}). Lo que siguió fue una andanada de descalificaciones por parte de diferentes autoridades acusando a la población rebelde de facinerosa, ignorante y fanática. Los epítetos que les endilgaron eran importantes porque, como apuntara Vanderwood, “Indio, bandido y fanático tenían mensajes especialmente fuertes para la idiosincrasia mexicana en el siglo XIX”, además de que el ser “indio” tenía tintes denigrantes (^{Vanderwood, 2003, p. 195}).

Durante el año de 1892 la tensión y antagonismo entre las fuerzas rebeldes de Tomóchic y las del gobierno fue en aumento, hasta que, finalmente, el 1 de septiembre de ese año se estableció un cerco militar sobre el pueblo y, al día siguiente, fueron atacados. Al grito de “¡Viva la Santa de Cabora!” la población rebelde resistió con éxito y obtuvo un resultado favorable en la batalla (^{Vanderwood, 2003, pp. 339-340}). A decir de Vanderwood, la victoria elevó el fervor religioso de las fuerzas tomochitecas (^{2003, p. 363}) y confirmó su disposición al martirio en defensa de sus creencias, con lo que se acentuaron sus rasgos milenaristas:

Reconocían que el Todopoderoso en Su Sabiduría escogería el momento de su resurrección y de la inauguración de la Edad de Oro. Este tipo de resolución raya con la creencia de que se debe morir para que llegue el nuevo milenio (la ruta predestinada hacia la justicia y la plenitud(. Muy probablemente Chávez se veía a sí mismo y a los otros como mártires bajo las órdenes de Dios que resucitarían en cuerpo propio en un nuevo mundo terrenal (incluso en una nueva era de la historia mexicana( donde no existía el pesar y el tormento de la época actual (^{Vanderwood, 2003, p. 368}).

El 20 de octubre de 1892, las fuerzas gubernamentales integradas por efectivos federales, estatales y locales atacaron por segunda ocasión el bastión rebelde, superándolos en proporción de 15 a 1 combatientes. El 25 de octubre las tropas oficiales avanzaron sobre el pueblo, quemando lo que toparon a su paso; además, capturaron a hombres, mujeres e infantes. El 29 de octubre quedó sellada la derrota tomochiteca (^{Vanderwood, 2003, p. 378-391}). Aunque el mito sobre la resistencia y el martirologio de Tomóchic nació casi a la par de que se generaban los acontecimientos, difundidos por la prensa en la capital mexicana y en Estados Unidos, a partir de su caída el mito fue creciendo a través de las memorias, la impronta testimonial y las elucubraciones teleológicas de escritores, historiadores y cineastas. En la perspectiva de Vanderwood, ese tipo de sucesos “siempre tienen sus repercusiones, más o menos predecibles, así como sus más sorprendentes consecuencias; nunca se olvidan”. El mencionado autor agregó que, en la actualidad, “quienes saben lo sucedido ahí se acercan al valle de Tomóchic con asombro y respeto”, y aseguró que todavía pueden encontrarse ahí balas o cartuchos de hace 100 años. Además, en el lugar donde estuvo la iglesia, que fue el último bastión de la resistencia tomochiteca y, por lo tanto, también fue incinerada, hoy se erige otra (^{Vanderwood, 2003, p. 392}). En tono reflexivo, Vanderwood señaló: “Estos asuntos no terminan nunca. La memoria histórica está destinada a evocar este gran drama por la sencilla razón de que sus apasionados temas no tienen edad y pueden servir para muchas cosas” (^{Vanderwood, 2003, p. 441}).

Respecto a Canudos,³ habrá que decir que, en el verano de 1893, bajo la guía de Antonio “El Consejero” (Conselheiro en su original en portugués), comerciante y maestro rural convertido en líder religioso, cientos de personas se asentaron en una hacienda abandonada en Canudos, ubicada en tierras interiores al norte del estado de Bahía, Brasil. La naciente comunidad fue bautizada por sus propios integrantes con el nombre de Belo Monte. Durante más de tres años creció notablemente su número de moradores (se mencionan cifras de entre 15 y 25 mil), dedicados a la agricultura, la ganadería y a diversos oficios que hicieron su economía autosustentable. La existencia de esta comunidad causó un conflicto con las autoridades regionales y federales de Brasil, debido a su rechazo al sistema republicano recientemente adoptado en ese país. Por esta razón, se les acusó de ser pro monárquicos y sebastianistas, en referencia a la creencia del eventual retorno de Sebastián (rey de Portugal caído en combate en el Sahara a fines del siglo XVI) para restaurar su reino (^{Doeswijk, 2016, p. 39}). Otra forma de descalificación fue el señalarles como yagunzos, un término usual para designar a las personas dedicadas a cometer fechorías.

Entre las medidas derivadas de su rechazo al sistema republicano, se encontraban su negativa a pagar impuestos al Estado y a comparecer ante oficinas gubernamentales, como el registro civil, para acreditar sus matrimonios y otros eventos existenciales de trascendencia. Por otra parte, se negaban a obedecer a las autoridades de gobierno y a algunos ministros de la iglesia católica. ^{Doeswijk (2016, p. 36)} apuntó que el proyecto comunitario en Canudos también supuso sustraerse del “sistema de dominio social de los coroneles latifundistas”, entendiéndose por lo último a los grandes propietarios de tierras dentro de la estructura agraria brasileña.

Hubo varios intentos disuasivos contra la comunidad rebelde por parte del gobierno brasileño asociado a las élites regionales. Fueron cuatro campañas militares contra Canudos hasta su abatimiento. Euclides da Cunha atestiguó el desenlace de estos acontecimientos en su rol de corresponsal enviado por un diario de São Paulo. La infausta experiencia quedó plasmada en su libro Los sertones, publicado en 1902, donde expuso los hechos de manera analítica, en la que asumió una postura crítica hacia el Estado. En el texto denunció el “error que comete la República, la cual, en nombre de la libertad, igualdad y fraternidad, masacra a sus ciudadanos sertaneros” (^{Doeswijk, 2016, p. 56}).

Considero que el asunto de la memoria y el de la “paseidad” son de utilidad para comprender las representaciones que a través del tiempo han ido forjándose sobre Tomóchic y Canudos. En virtud de ello, es plausible concebir que cumplen funciones de “lugares de memoria”,⁴ que son fuente palpitante de un pasado que no acaba de pasar (^{Nora, 2008}). En ese tenor, es viable revisar las siguientes palabras de Vanderwood:⁵ “En fechas recientes algún excavador azaroso cavó un hoyo a orillas de esa estructura y sacó algunos trozos de vida carbonizados, los restos, sin duda, de la construcción previa. Conservo conmigo un pedazo de esa pieza carbonizada en una bolsa de plástico, y cuando es expuesta al aire, cruje como si estuviera viva” (^{2003, p. 393}). La apuesta por categorizar a Tomóchic y Canudos como lugares de memoria se sustenta en que responden a una de las dos clases de acontecimientos que Pierre Nora estimó reconocibles dentro de esa noción espaciotemporal: “los acontecimientos a veces ínfimos, apenas advertidos en el momento, pero a los que el futuro, por contraste, les confirió retrospectivamente la grandeza de los orígenes, la solemnidad de las rupturas inaugurales” (^{Nora, 2008, p. 37}). Aunque lo cierto es que los casos de Tomóchic y Canudos de ninguna manera pueden considerarse ínfimos.

La popularidad contemporánea de la que gozan conceptual y materialmente los “lugares de memoria”, guarda relación con la relevancia que desde mediados de la década de 1990 han adquirido las memorias y, pese a tener procedencias distintas, en ese lapso se ha vinculado con otras tendencias académicas como la paseidad, el nuevo realismo y el resurgimiento de las materialidades. En estas vertientes se advierten manifestaciones espectrales, hauntológicas (del inglés hauntology), proyecciones y experiencias del pasado persistentes en el presente. Estas perspectivas se han retroalimentado con las formulaciones originadas en los enfoques poscolonialistas e interseccionales. En palabras de Marta Bronislawa Duda: “La orientación hacia una actitud más realista, coincide con la reciente e intensa revaloración de la memoria, noción rectora en el continuo afán de llegar a reconstrucciones y recuperaciones étnicas, políticas y culturales que caracteriza al mundo contemporáneo” (^{2014, p. 70}). De acuerdo con Duda, “La expresión ‘lugar de memoria’ ha entrado en la lengua común para designar todo aquello que es importante salvar del olvido o de la destrucción” (^{2014, p. 72}). Uno de los más audaces defensores del constructivismo que todavía persisten en la disciplina histórica, ha calificado de “anhelo fenomenológico” las pretensiones de experimentar el pasado en el presente mediante la escucha de sus voces viendo en ello un “apego emocional” detectable en “los recientes debates sobre la presencia del pasado” (^{Pihlainen, 2019, p. 93}).

A 130 años de transcurridos, el peso y uso de la memoria de los sucesos de Tomóchic ha sido constante y variable, según los fines políticos y sociales para los que ha sido considerado. En la actualidad, en uno de los sitios principales de ese poblado se yergue un conjunto de estatuas memoriales de aquella gesta. En la última parte de su libro, Vanderwood tocó el tema y proporcionó algunos ejemplos de cómo esas memorias han sido empleadas como recurso en diferentes periodos con fines distintos, como defender o exigir tierras, para remarcar el orgullo regional identitario y para fundamentar su herencia como “precursores” de la revolución mexicana: “De esta manera la historia y la memoria, tan maleables siempre, se reelaboran para adecuarse a los tiempos modernos” (^{Vanderwood, 2003, p. 440}). De acuerdo con este autor, “La tragedia de Tomóchic forma parte de un pasado vivo que está arraigado en el presente y que abre las puertas del futuro” (^{Vanderwood, 2003, p. 443}). En lo que bien pudiera ser un digno ejemplo de uso práctico del pasado (según la famosa propuesta de Hayden White), Vanderwood sostuvo que, a fines del siglo XX, “la intranquilidad de las almas de numerosos mexicanos se refleja en sus atormentados recuerdos de Tomóchic”. Desencantada con el incumplimiento de las promesas de la Modernidad, observó que la gente de Tomóchic “todavía esperaban algo desconocido del siguiente milenio y cada vez con mayor impaciencia aguardaban su llegada” (^{Vanderwood, 2003, p. 451}).

Tocante a Canudos, pese a que el lugar en el que se desarrollaron los hechos ya no existe, hoy en día hay un poblado homónimo situado a unos kilómetros del sitio original donde fue exterminado el primer asentamiento. En los años de 1920 se formó un segundo pueblo con el mismo nombre, pero en 1969 la dictadura militar lo inundó al construir la presa de Cocorobó. En ese lugar, cuando las aguas bajan de nivel, aún sobresale la torre de la iglesia. Por causa de la reubicación del poblado, derivada de la obra hidráulica, surgió un tercer Canudos y, más tarde, se formó un cuarto poblado del mismo nombre en las inmediaciones de la presa (^{Doeswijk, 2016, p. 86}). En 1986 se creó el Parque Estatal de Canudos, ubicado al sur de ese cuerpo de agua donde todavía se preservan algunas reliquias relacionadas con esa guerra. De acuerdo con Doeswijk, como parte de sus políticas de reforma agraria, el Estado brasileño repartió entre la población local las tierras situadas en las inmediaciones de la presa (^{2016, p. 87}). De la misma manera que ha sucedido con Tomóchic, en las décadas posteriores, las memorias de Canudos han emergido mediante reivindicaciones o reclamos de quienes asumen su legado y herencia. En 1947, en ocasión del 50 aniversario de la masacre que puso fin a esa comunidad, el escritor brasileño Odorico Tavares recabó testimonios entre sobrevivientes, los cuales publicó a manera de crónica contextualizada añadiendo una revisión de los sucesos (^{Tavares, 2016}). Un esfuerzo parecido realizó el historiador José C. Valadés en los años de 1930, cuando entrevistó sobrevivientes y testigos de la guerra en Tomóchic (citado en ^{Pacheco, 2018, p. 52}).

Contextos, inquietudes existenciales y legados

Tanto en Tomóchic como en Canudos, el Estado empleó la fuerza de manera desproporcionada contra comunidades estigmatizadas como facinerosas, díscolas, fanáticas, acusándolas de irracionales, enemigas de los modelos de sociedad basadas en la modernidad y el progreso que las élites liberales pugnaban por instaurar en las aún frágiles repúblicas. En ambos conflictos colisionaron formas de existencia distintas que constituyen modos específicos de ontología política. Este concepto híbrido de herencias perspectivistas y constructivistas, resulta apropiado al momento de revisar y replantearnos los conflictos entre cosmovisiones y formas de existir, así como de relacionarse en y con el mundo y el planeta. Hay que precisar que el concepto de ontología política tiene un carácter provisional, según han expresado desde la disciplina antropológica sus proponentes Arturo Escobar, Marisol de la Cadena y Mario Blaser. Por un lado, se asume que “toda ontología o visión del mundo crea una forma particular de ver y hacer la política; por el otro, da por sentado que muchos conflictos políticos refieren a premisas fundamentales sobre lo que son el mundo, lo real y la vida, es decir, a ontologías” (^{Escobar, 2014, p. 13}). Bajo tales previsiones, “La ontología política busca entender el hecho de que todo conjunto de prácticas enactúa un mundo, aun en los campos de la ciencia y la tecnología; los cuales se presuponen neutrales y libres de valores, además de universales” (^{Escobar, 2014, p. 13}).

La revisión historiográfica de eventos como los de Tomóchic y Canudos, puede ser un ejercicio enriquecedor desde el punto de vista analítico y reflexivo, si se enfocan a través de conceptos y postulados como el de la simultaneidad de lo no simultáneo (die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen) y las ontologías políticas, toda vez que ayudan a salvar las tradicionales explicaciones e interpretaciones que plantean posiciones de atraso y progreso como suelen evaluarse este tipo de acontecimientos. Así, se introduce una comprensión plural del tiempo y de las temporalidades, dando lugar a la concepción de que la humanidad y la naturaleza misma viven y transcurren por la coetaneidad de modos diversos. De importancia en la materia son las consideraciones de Koselleck cuando señaló que, si bien la historia concreta “sigue siendo única en cada caso, hay diferentes estratos de velocidad de cambio que debemos distinguir teóricamente para poder comparar entre sí unicidad y persistencia, singularidad y duración” (^{2003, p. 79}).

En lo relativo a temas como los aquí planteados, es relevante tomar en cuenta la relación directa que éstos tienen con los ritmos y formas variadas de coexistir en el presente, así como las distintas maneras en que las sociedades se relacionan con el tiempo. En un exquisito estudio sobre la concepción cristiana del tiempo, François Hartog discurrió sobre el papel que en sus respectivas comunidades y sociedades tienen los liderazgos espirituales de corte profético y apocalíptico, a lo cual podríamos agregar el carácter mesiánico, que son fundamentales en tanto tropos para definir los modos sociales de establecer relaciones con el tiempo: “La misión del profeta o del apocalipsista es, precisamente, lograr que aquellos a quienes se dirigen perciban que los ‘tiempos (ya) han cambiado’” (^{Hartog, 2022, p. 36}). Continúa Hartog: “Los apocalipsis insisten también en una aceleración del tiempo: Dios acelera los tiempos” (^{2022, p. 36}). Este campo de experiencias es auxiliar para comprender y explicar algunas aristas cuando diferentes ontologías políticas se confrontan. Mientras para una parte de la gente rigen los tiempos y ritmos de Dios, revelados por medio de la figura del profeta, la advocación de la santidad o la manifestación del milagro, para otras personas un tiempo nuevo marca su derrotero: “Con la aceleración moderna, la de los tiempos modernos, ya no será Dios, sino el tiempo, convertido él mismo en fuerza motriz, el que propagará una aceleración que los actores modernos percibirán como cada vez más rápida” (^{Hartog, 2022, p. 37}).

Para el caso de Tomóchic, Vanderwood apuntó que ahí entraron en pugna dos visiones dicotómicas existentes en gran parte del mundo en el siglo XIX: cómo es el mundo y cómo debería ser (^{2003, p. 187}). Por su parte, el cineasta bahiano Glauber Rocha expresó, a propósito del nordeste brasileño, que ahí: “el misticismo es la fuerza más viva del pueblo, y aunque negativa como fenómeno sociológico […] desde el punto de vista subjetivo e inconsciente es una fuerza muy positiva porque significa una permanente rebelión del pueblo contra la opresión tradicional en esa región” (^{Burton, 1991, p. 152}). Los mundos en pugna, las contemporaneidades no simultáneas, coexistencias dispares, son conflictos que develan realidades desincronizadas.

Si se comparan las repercusiones de Tomóchic y Canudos más allá de sus propios ámbitos nacionales, se evidencia que los sucesos del segundo han tenido mayor trascendencia literaria e historiográfica. Doeswijk observó que son notables los efectos e impacto del legado de Canudos en los imaginarios intelectuales, académicos y sociales: “pocos acontecimientos históricos brasileños merecieron tantos escritos, reflexiones y análisis como Canudos, y esa producción rebasó ampliamente el episodio de finales de siglo en el sertón bahiano, para comenzar a indagar sobre temas tan diversos como la identidad nacional y racial brasileña y la cuestión agraria” (^{Doeswijk, 2016, p. 38}). Las referencias a Canudos son abundantes, de las que quizá la más conocida sea la novela de Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo, publicada en 1981. La principal inspiración literaria del escritor peruano provino de su lectura de Los sertones, que cabe reiterar, es uno de los libros emblemáticos fundadores de la literatura moderna brasileña. En La guerra del fin del mundoconcurren varios tropos sociológicos. A distancia de intenciones bucólicas, Vargas Llosa situó en Canudos un ecosistema de seres arrojados por la arrogancia modernizadora a la condición de otredad, con paisajes poblados por una serie de subalternidades, encarnaciones del Antiguo Régimen, representativas de todo aquello que se buscaba desterrar en nombre del orden y progreso: salvajes, irracionales, analfabetas, atávicos, anegados en sus saberes primitivos. A través de sus personajes, el novelista pergeñó un ethos mágico, supersticioso, habitual, al borde de las situaciones límite.

Canudos también inspiró una novela a Sándor ^{Márai (2002)}. Se dice que el interés del afamado escritor húngaro exiliado en Estados Unidos surgió después de que en los años de 1960 leyera una traducción al inglés del libro de Euclides da Cunha (^{Ciclo Literario, 2014}). Ese acercamiento lo llevó a escribir Itelet Canudosban, publicada en Canadá en su idioma nativo hacia 1970. La obra fue traducida al portugués en Brasil hasta el año 2002 con el título de Veredicto em Canudos. La apuesta literaria de Márai intentó responder a una inquietud: ¿Por qué la fe y la idea siempre pueden fanatizar más al hombre con el asesinato? La trama transcurre en las últimas horas de la toma de Canudos (^{Ciclo Literario, 2014}). La complejidad de las motivaciones y la diversidad de agentes involucrados en Canudos, aunado a su posterior trascendencia, le han convertido en el referente por antonomasia, que ilustra la colisión entre la razón práctica y la fe religiosa. De un lado, se acogen a las acciones en nombre de la ley, la ciencia y los valores universales; mientras que de lado opuesto se les descalifica por su fanatismo, credulidad e ignorancia.

En sus ensayos sobre las rebeliones y el bandidaje social ocurridos entre fines del siglo XIX e inicios del XX en el nordeste brasileño, Doeswijk analizó las causas de orden estructural, como fueron las transformaciones agrícolas realizadas por la integración a los mercados internacionales, el fin de la esclavitud y la transición de la monarquía a la república, junto a disputas regionales por el control político, económico y social que confrontaron a los grupos hegemónicos entre sí y con sectores populares resistentes a esos cambios. Parte de sus conclusiones apuntaron a la sensación de crisis, a la percepción de un mundo cambiante, como combustible para la de por sí constante carga mística de corte mesiánico y milenarista persistente en esa región.

Una práctica común en la búsqueda de explicaciones e interpretaciones de acontecimientos que entreveran religión y política, se basa en ponderar el influjo de aspectos estructurales y contingentes, exógenos y endógenos, racionales y mágicos, de conocimientos positivos y sabiduría popular. Desde esa óptica, los movimientos con etiqueta de milenaristas, mesiánicos y utópicos son evaluados como fuera de tiempo, desfasados de los tiempos y espacios ocupados por la modernidad. En ese sentido, José Emilio Pacheco denotó los visos ideológicos perceptibles en la postura de da Cunha:

Brasil acababa de abolir la esclavitud, derrocar al emperador Pedro II y establecer la república cuando Euclides da Cunha (1866-1909) salió de la Academia militar y se dedicó a la ingeniería civil. En 1897 escribió para O Estado de Sao Paulo dos artículos contra la rebelión de Canudos […] El movimiento de Antonio Conselheiro apareció ante aquel hijo del siglo como antiprogresista, antidemocrático, antirrepublicano. Se proponía restaurar el imperio y el viejo orden colonial. Era un remedo anacrónico de los chuanes de la Vendée que se habían alzado contra la Revolución francesa en una resistencia admirada por Víctor Hugo, Balzac, Barbey d’Aurevilly y López Velarde (^{Pacheco, 2018, p. 41}).

La prensa hegemónica de la época comulgaba con esa dualidad de avance y retroceso que sirvió para excluir de la coetaneidad todo lo que no se apegara a las políticas del tiempo establecidas en la modernidad. Con motivo de la agitación causada por Teresa Urrea en el norte de México, el periódico Monitor republicano consignó lo siguiente: “Los santos no pertenecen a esta época; su época ya pasó y, afortunadamente por el bien de la civilización y el progreso, nunca regresarán” (citado en ^{Vanderwood, 2003, p. 242}). La firmeza ideológica que motivaba este tipo de exclusiones veía riesgosas las creencias y devociones populares que se sustraían de la sanción institucional de la iglesia y el Estado. En su búsqueda de respuestas y explicaciones a los impulsos religiosos que estaban detrás de las insurrecciones contra el orden establecido, es decir, de sustrato utópico, Vanderwood rastreó episodios similares. Ello lo condujo a aventurar conclusiones como la de que había cierta predisposición de la gente serrana de Chihuahua para encauzar su descontento o defender una particular forma de vida por la vía de la insurrección. Desde esa perspectiva, puso el acento en las posibles motivaciones personales y locales de la rebelión tomochiteca, articuladas con causas de orden más estructural: “la sequía, la interferencia oficial en los ritos religiosos, el robo de íconos religiosos, la imposición de un presidente de afuera, las acusaciones falsas de complicidad en actividades de delincuencia, un cacique que les fue desleal, la competencia comercial reforzada por oportunidades económicas, la aparición de mensajeros de Dios, políticos temerosos que protegían sus privilegios personales a costa de los demás” (^{Vanderwood, 2003, p. 187}).

En esta caracterización se asoma una combinación de elementos “positivos”, seculares, esto es, por la incidencia de fuerzas que escapaban al control y voluntad de la gente, junto a cuestiones de índole más local y personal atribuibles a enconos personales, ambiciones, rencores. Por último, no quiero concluir este apartado sin dejar de aludir a otro elemento en el que Doeswijk y Vanderwood repararon: el influjo geográfico y su correlación con los imaginarios sociales. Por ejemplo, en las representaciones sobre los sertones, Doeswikj comparó la percepción y sentimientos que suscitaba en Brasil con las referencias que en Argentina se le ha dado al desierto y su brutal conquista por parte del gobierno central. Doeswijk matizó que la acepción del sertón (traducción del portugués sertão derivada a su vez de desertão), alude a un desierto grande, que adquiere los sentidos de tierra del “interior” o “hinterland”¹² (^{Doeswijk, 2016, p. 37}). Por lo tanto, el sertón connota “una región geográfica alejada del litoral, es decir, de la civilización”. Para el caso argentino, Doeswijk acotó: “Ese desierto no significa tanto un vacío demográfico o un Sahara, sino que expresa la idea de una región bárbara, alejada de la civilización” (^{2016, p. 38}). Existen varias similitudes entre esas representaciones del sertón brasileño y el desierto argentino con las que, al menos desde fines del siglo XVIII, se han elucubrado sobre el vasto norte mexicano. No podría ser de otra manera, puesto que tienen la misma matriz y directrices ideológicas. La conexión entre esas representaciones y vivencias geográficas con las presunciones identitarias es un tema bastante sugerente que, por razones de espacio, no tocaré en este momento.