Las figuras antropomorfas en el Códice Madrid

Hemos clasificado las figuras con rasgos humanos del Códice Madrid en antropomorfas femeninas, antropomorfas masculinas, antropomorfas andróginas, antropozoomorfas, zooantropomorfas y fitoantropomorfas (Tabla 1). Todas estas figuras antropomorfas son de personajes “sobrenaturales”, los cuales se han clasificado como dioses, puesto que sus rostros tienen características no humanas, incluyendo rasgos animales, vegetales o fantásticos.

Las figuras antropomorfas femeninas muestran senos y/o presentan características de arreglo corporal identificadas en la cultura maya como propias del género femenino (cabello dividido en dos secciones, uso de falda y en ocasiones huipil). Las figuras antropomorfas masculinas muestran el pecho plano y presentan características culturales propias del género (como el uso de ex, ‘bragas’), hay algunas que exponen el falo. De ellas, 464 figuras pueden reconocerse como la de algún dios; otras 55 figuras no han sido identificadas con alguna deidad en particular (cazadores, cautivos, sacrificados, sujetos de algún ritual).

Aunque algunas figuras han sido identificadas como masculinas, aparecen desnudas con las piernas abiertas, pero sin genitales masculinos y en postura de parto; también pueden utilizar faldas y tocados de figuras femeninas o realizar la tarea del tejido o el hilado, culturalmente identificado con las mujeres, por lo que las hemos considerado andróginas -lo cual exige una discusión sobre la permeabilidad del género, pero ello escapa a los límites del presente trabajo (cf.^{Looper, 2002})-, son cuatro figuras de Chaak, cinco de Nal y tres de Kimil en posición de parto; tres de Kimil tejiendo y una de Z con falda, en posición de parto.

Las figuras antropozoomorfas son aquellas que tienen rasgos animales, aunque el tronco y las extremidades se dibujan como si fuesen de un varón -no hemos encontrado casos en los que muestren senos- y aparecen en una posición erguida o realizando alguna actividad propia de los seres humanos. Destacan casos muy evidentes, como las 34 representaciones de K’uh, con cuerpo antropomorfo y cabeza de mono; las cuatro del hombre azul, cuya cabeza es la de un ave de largo pico; otras dos con cabeza de zopilote; las dos de cabeza felina; la de cabeza de perro; la de cabeza de búho; así como la del dios del maíz con alas y garras de ave. La figura que tiene rasgos de abeja sin aguijón pudiera ser femenina por el arreglo del cabello, aunque no se distinguen los senos.

En las figuras antropozoomorfas el cuerpo humano es claramente visible y sólo se han agregado algunos elementos de animales, principalmente expuestos en la cabeza; sin embargo, hay otras figuras en donde predominan los rasgos zoomorfos y algunos elementos como las manos, el ajuar y la postura, erguida o sedente, tienen un carácter antropomorfo; para establecer una distinción con las del primer tipo a éstas las hemos llamado figuras zooantropomorfas: 18 perros; seis felinos; seis ranas; cuatro escorpiones; un venado; una melipona; una guacamaya; hemos incluido también a las cuatro serpientes con el rostro de Chaak, así como a la llamada “bestia de Marte”, probablemente pecarí. Otras figuras animales no muestran rasgos antropomorfos, siendo simplemente figuras zoomorfas: jaguares, perros, venados, tlacuaches, pecaríes, monos, armadillos, serpientes, meliponas y aves (zopilotes, guajolotes, quetzales, lechuzas).

Figuras fitoantropomorfas son las que tienen rasgos vegetales, aunque presenten un rostro característico del dios B o K en su base o muestran el tronco transformándose en uno antropomorfo con el rostro de Ahaw Nik y Nal. También hay zoofitomorfos, en donde se mezclan los rasgos de la planta de frijol con los de la serpiente o los del árbol con los de un saurio o una serpiente (29a, 91c1, 110a2). Además, hay vegetales, sin rasgos antropomorfos, simplemente fitomorfos, como árboles, plantas de frijol, semillas con brotes.

Quizá el dios E y el dios K podrían ser calificados de antropofitomorfos, pues el primero muestra la cabeza en forma de mazorca y lleva hojas y flores, y el segundo presenta una nariz que crece como un tallo; sin embargo, los hemos considerado principalmente antropomorfos, pues en el rostro predominan características humanas, a diferencia del dios C, cuyo rostro es totalmente el de un mono y por ello lo clasificamos como antropozoomorfo.

Todas las figuras antropomorfas, antropozoomorfas, zooantropomorfas o fitoantropomorfas representan a seres que habitan el ecúmeno, pero que manifiestan, a través de rasgos mixtos, su carácter anecuménico, la clasificación, por tanto, tiene un objetivo descriptivo.

En síntesis, descontando una treintena de figuras erosionadas, tal vez antropomorfas, podemos considerar 599 figuras: 523 antropomorfas masculinas; 60 antropomorfas femeninas y 16 antropomorfas masculinas presentadas con elementos o funciones culturalmente femeninos. A ello se suman 46 figuras antropozoomorfas, 54 zooantropomorfas y siete fitoantropomorfas. Hay figuras en las que sólo aparece representado el rostro de alguno de los personajes divinos de los códices, pero éstas las hemos dejado fuera de nuestro estudio. Las reflexiones que hacemos sobre el cuerpo se fundamentan en el análisis de estas 709 figuras.

Imágenes disponibles en: <http://www.famsi.org/spanish/research/graz/madrid/index.html>

Figura 1 Tipos de figuras antropomorfas: a) Femenina. Madrid 52c3. b) Masculina. Madrid 82b1. c) Andrógina. Madrid 28a3. d) Antropozoomorfa. Madrid 20d2. e) Zooantropomorfa. Madrid 25d3. f) Fitoantropomorfa. Madrid 96b. Reprografía del autor con base en ^{Codex Tro-Cortesianus (1967: vol. VIII)}. 

Cabeza

En yukateko, ho’ol, es ‘cabeza’ y ‘cumbre’, lo que está en la punta, en el extremo superior o principal. Otra palabra para cabeza o cráneo es pol, cuyo sentido implica redondez. En las representaciones ocupa un tercio del tamaño de la figura, dando por sentado que se trata de la parte más importante del cuerpo.

Figura 3 Ejemplos de representaciones del cuerpo en el Códice Madrid: a) 10b2, b) 10c1, c) 21b2, d) 26b2, e) 26d1, f) 29b, g) 41c3, h) 50c2, i) 54b2, j) 64c1, k) 70a1, l) 81b3, m) 82b1, n) 86c, ñ) 89d3, o) 90c2, p) 91d2, q) 101b2, r) 105a1. Reprografía del autor con base en ^{Codex Tro-Cortesianus (1967: vol. VIII)}. Imágenes disponibles en: <http://www.famsi.org/spanish/research/graz/madrid/index.html> 

Schellhas estableció su lista de figuras en los códices a través de la identificación de elementos distintivos, eso lo llevó a detenerse en la descripción de las facciones, aunque también consideró otros elementos como pintura corporal, vestimenta, tocados, objetos portados y ciertas actividades (^{Schellhas, 1904: 7-9}). ^{Taube (1992)}, ^{Vail (1996)} y ^{Sotelo (2002)} siguen el mismo procedimiento. En este trabajo no nos preocupa la identificación de los personajes, pero sí los elementos convencionales que sirven para la representación del cuerpo y un elemento clave, el rostro.

Explicando la relación continente-contenido que hay en el uso de ich como término para ‘rostro’ y ‘ojo’, Bourdin subraya el papel del ojo como órgano perceptor, lo que convierte a la mirada en “[…] la principal fuente de la autoimagen corporal del ser humano” (^{Bourdin, 2007: 202}).

Siguiendo la distinción de Knorozov entre ojos “divinos” y “humanos”, ^{Frías (1968: 201-205)} clasifica todos los ojos en los códices y detecta que los llamados “humanos” se caracterizaban por ser semicirculares, rasgados y circulares, indicando que en el “Madrid” todos son semicirculares. También señala diversas variantes de “ojos divinos” en el “Dresden”, que se distinguen por la pupila (gancho superior, gancho inferior, cuadrado superior, cuadrado inferior, rayado, sin pupila y con el glifo T680 [ST9]); en el “Madrid” sólo aparece la de cuadrado superior. Menciona el ojo del dios de la muerte sin describirlo y apunta que el ojo cerrado indica muerte.

En el Códice Madrid se han encontrado ojos semicirculares, los circundados por la vírgula con la pupila cuadrada en la sección superior y el ojo circular del dios de la muerte con un elemento cuadrangular en la parte inferior señalando la pupila; sin embargo, resulta complicado considerar que unos sean “humanos” y otros “divinos”. En realidad, los ojos semicirculares aparecen en personajes que se han clasificado como deidades. También se ha observado que en algunos casos el ojo es ocupado por algún glifo: XS3 [T523], tse (20a1, 24c1, 24c2, 25c1, 25c2), XH4 [T506], waah (27d3) y XQB [T552], k’at o tan (66b2) (^{Macri y Vail, 2009: vol. 2}). El ojo cerrado se indica con una línea horizontal de la que se desprenden varias líneas verticales cortas para referir a las pestañas, las cuales nunca se dibujan en los ojos abiertos.

El término chi’, ‘boca’, se aplica por extensión a orilla o borde y se emplea por las acciones asociadas con la boca: morder, comer y hablar; de este último sentido deriva el de palabra o razón (^{Bourdin, 2007: 221-223}). En el Códice Madrid ciertas bocas tienen características peculiares: la boca entreabierta, que expone las encías, ‘nich’, en las que crece un solo diente, ‘ko’, que identifica la avanzada edad de la anciana diosa lunar o de Itzamná; la boca con un par de dientes superiores limados y con colmillos, ‘ts’ay’, de serpiente, propia de Chaak; la boca rodeada por una incipiente barba, ‘me’ex’, de K’inich Ahaw; la boca exponiendo los dientes y con la quijada descarnada, de Kimil; la línea recta que indica labios delgados con un marco que subraya la piel gruesa que rodea la boca de un mono, propia de K’uh; y la boca con labios rojos, el inferior grueso y colgante, de algunos dioses negros (M o Z). Otras figuras muestran bocas más convencionales: el labio inferior saliente y separado del superior por una línea recta que suele terminar con una pequeña curva. Algunos muestran la boca ligeramente abierta y, eventualmente, se distinguen algunos dientes.

Ni’ es la ‘nariz humana, el hocico animal o la punta de algún objeto’; su campo semántico se extiende a todo lo apuntado e incluso puede servir para llamar a los dedos como puntas de las manos, así también algunos estados de ánimo, como el enojo o el regocijo, se expresan con alusiones a la nariz (^{Bourdin, 2007: 205-209}).

La nariz es otro de los elementos que permiten reconocer a los personajes de los códices: la alargada, descendente y apuntada nariz de Chaak; la alargada, ascendente y mixtilínea nariz de K; el pronunciado arco de la gran nariz aguileña de Itzamná; la aplastada nariz simiforme de K’uh; la nariz tubular del dios M; el hueso nasal de Kimil. Otros personajes muestran narices aguileñas como las de Itzamná, pero de menores dimensiones; aunque también aparecen narices romanas y narices rectas, pero estos tres tipos pueden aparecer de manera indistinta en un mismo personaje, respondiendo a los estilos particulares de cada escriba, en estos casos son un rasgo genérico y no diagnóstico.

Oreja, ‘xikin’, se aplica tanto al sentido del oído como a la parte externa de la oreja o pabellón, al que también se le puede llamar u le’ xikin, hoja del oído. El término xikin se emplea para expresiones en las que se refiere a oír y entender, así como en las que se alude al consejo, en donde implica la capacidad de entenderlo (^{Bourdin, 2007: 210-213}). En el Códice Madrid el pabellón de la oreja está representado sólo en su sección superior por un elemento semicircular, con alguna protuberancia o a veces dos o tres en la parte más elevada del hélix. Los relieves y depresiones de la oreja se indican con una breve línea, en la mayoría de los casos, espiralada. Cubriendo el resto del pabellón se dispone una orejera representada por un disco compuesto por dos círculos concéntricos. En su parte inferior la orejera en ocasiones proyecta algún otro elemento que la complementa, círculos semejando cuentas, semicírculos concéntricos o trapecios con líneas horizontales simples o dobles cortándolos por la mitad; en algunos casos se proyecta un elemento que semeja a un tubo desde el centro de la orejera. El disco ha sido decorado con líneas punteadas dividiéndolo en cuatro cuadrantes, como si fuesen el glifo XQ2 [T544], nik, ‘flor’, cuando las utiliza Pawahtun (26a1, 26a2, 26b1, 26b2, 26b3, 27a1). En realidad, la orejera de disco, con o sin elemento tubular, y ya sea que se haya insertado o no el glifo nik, remite principalmente a la forma de una flor.

Las representaciones de Kimil llevan una orejera peculiar, de hueso, dispuesta de manera que hacia lo alto de la cabeza muestra una protuberancia y un elemento espiralado que recuerdan las del pabellón; y otra doble protuberancia a la mitad del hueso; se asemeja al martillo, el hueso más grande de los que integran el oído. En algunas ocasiones se añade un elemento tubular o incluso el disco de la orejera convencional previamente descrita. La orejera de hueso es distintiva de Kimil y aparece en todas sus representaciones; mas, en ocasiones, es utilizada por la otra advocación del dios de la muerte, Kisin (52a1; 52b2; 54c1; 64c1; 84c, 85c, 86c, 87c). También aparece representada la orejera de hueso en algunas imágenes del dios M (15b, 38b1, 51b2, 54c2, 81a, 82a, 90a, 91a2, 109c2) especialmente cuando aparece en contextos de guerra y sacrificio. Otras figuras que lo portan parecen ser cautivos o estar a punto de ser sacrificados, como el personaje de 20b2, el cautivo de 55b2, el personaje de 89a2. También viste esta orejera el dios de la cacería en actitud de cautivo en 68b1 y 70a2 o cuando emerge de la boca abierta de un venado en 39c. El dios Z también la usa cuando lleva cautivos (79a y 80a) y en el pasaje que se representa una destrucción por agua (32a y 33b), misma en que la porta Chak Chel (32b). Ahaw Nik la viste cuando aparece entre dos imágenes de Kimil, realizando una ofrenda de hule (83c1) y también en el pasaje en el que se autosacrifica hiriendo el lóbulo de las orejas (95a3), misma escena en que lo usan también Ix Chel (95a2) e Itzamná (95a1, 95a4).

Figura 4 El ojo, la nariz, la boca, la oreja, la mano, el pie y el pene, procedentes de diversas figuras del Códice Madrid. Dibujos de Atémoc Yáñez. 

La frente es lek, ‘jícara’, tal vez por la superficie semejante que tienen (^{Bourdin, 2007: 215}). En el Códice Madrid la frente formada por una especie de placa que se alarga en el lugar del arco superciliar es común a varias figuras correspondientes a Chaak, Itzamná, K’inich Ahaw, K’awil, Chak Chel y el dios negro Z. Esta “placa” suele llevar un punto en el centro en las representaciones del Dresde (cf. Dr. 39), pero en el Madrid aparece en casos excepcionales (M23d2, 26d1, 28b1, 37b3, 52c1, 61c3, 63a1, 63c1, 70a2, 70b2, 106a). La misma placa, pero con el punto circundado por cuatro dobles líneas equidistantes, conformando el glifo XQ3 [T544], k’in, se muestra en las representaciones de K’inich Ahaw en 71a2 y 108b1; en la frente del mismo K’inich Ahaw, la placa desaparece y se sustituye por el glifo XQ3 [T544], k’in, pero en formato circular en 68b2. Otros glifos, en lugar de la placa, también ocupan el lugar de la frente: XH9 [T504], ak’bal (19b1sup, 54a1, 72b1, 74b2) y XS3 [T523], tse (54a1).

La frente del dios Nal es peculiar, pues está compuesta por formas que remiten a las espatas de la planta de maíz e incidentalmente termina convertida en el tallo de una flor; en el cráneo alargado, para semejar la mazorca se suele insertar también un elemento que podría identificarse, en algunos casos, con el glifo 1M2 [T24], nah, que es parte del glifo nominal del dios del maíz (cf. 25d1-2).

Algunas figuras de la diosa lunar, del dios del maíz o de Pawahtun muestran, en lo que sería el final del tabique nasal y el arranque de la frente, una pequeña protuberancia que semeja un grano; quizá sea la transformación, debida al tiempo y las copias, del pequeño doblez de la línea para indicar el arco superciliar en las representaciones del Dresde (cf. M24b2, 102b1 y Dr. 39b1, 41b1).

Todas las figuras masculinas son lampiñas, a excepción de K’inich Ahaw, quien muestra barba, me’ex, lo cual no es extraño, pues los rayos del Sol son llamados u me’ex k’in, la barba del Sol (^{Bourdin, 2007: 218}).

En el rostro suelen representarse elementos de pintura facial o escarificación a través de líneas negras o punteadas, que sirven de elementos diagnósticos para reconocer ciertas deidades como Kisin (tres líneas verticales que cruzan el rostro atravesando el ojo, la central gruesa y las laterales punteadas), Ahaw Kab (la línea ondulante característica del glifo YS1 [T526], kab), Pawahtun (la doble línea que sigue la curvatura del ojo, más delgada hacia el lagrimal y más gruesa en la comisura) y Ek’ Chuwah (una especie de u recostada que semeja una bolsa abierta que envuelve el ojo y que ^{Frías (1968: 205)} identifica con el glifo T680 [ST9]). Otras decoraciones faciales aparecen sólo incidentalmente, como las manchas pequeñas en arco alternando con puntos que circundan la boca de Ahaw Nik en 67a2 o la pintura facial que algunos cazadores pueden llevar: dos líneas descendentes bajo el ojo (41c2, 41c3), líneas continuas que atraviesan la mejilla (41c4), un simple círculo (40b1), dos pequeños cuadrángulos sobre la mejilla (92a2) o estos mismos cuadrángulos acompañados por líneas punteadas desde la frente hasta la nariz (92a4).

No nos detendremos en los diversos tocados que visten los personajes (ello rebasa a los intereses del presente trabajo), baste considerar que son tocados que tienen un valor simbólico y que otorgan significados específicos a las figuras representadas como, por ejemplo, el huso que viste la diosa Chak Chel, patrona del tejido, o la “mitra” que porta Itzamná en su función sacerdotal.

En el Códice Madrid la importancia visual de la cabeza y el rostro está determinada por la proporción mayor que tiene, pero también por el detalle de la caracterización que permite establecer la identidad de quien está siendo representado. La cabeza es el espacio del rostro y este rostro, a través de sus rasgos específicos identifica elementos antropomorfos, fitomorfos o zoomorfos propios de alguna deidad particular. Eventualmente y para explicitar algún significado particular se insertan signos gráficos escriturarios en las mejillas o la frente.

Aunque gran parte de las cabezas de las representaciones del Códice Madrid identifican a seres sobrehumanos, que tienen un carácter sagrado y expresan a identidades no humanas, sus rasgos se establecen a partir de un antropomorfismo fundamental, en donde la persona (sea humana o divina) se reconoce por los rasgos característicos de los ojos, la boca, la oreja y la nariz, mostrando la permeabilidad del cuerpo humano con los cuerpos de otros seres (serpientes, jaguares, monos, aves, árboles o plantas de maíz).

Torso

En yukateko, kukut es ‘cuerpo de cualquier cosa animada o no animada’, se aplica también al tronco del árbol o de un animal y se extiende su uso al de la parte gruesa de alguna planta. También significa ‘epidermis’, kukutil refiere a ‘piel humana’. De esta suerte, el diccionario nos pone en evidencia que el cuerpo es concebido como volumen (grosor) y superficie que lo cubre (piel). ^{Bourdin (2007: 81)} destaca que el término no se aplica exclusivamente al cuerpo humano, posee el sentido de lo geométrico-volumétrico, derivado de la morfología botánica, específicamente de la concepción de tronco.

En las representaciones el torso se figura con dos líneas paralelas que señalan los límites del tronco cuando las figuras se muestran de frente, o que señalan el pecho, tsem, y la espalda, pach, cuando están de perfil. Eventualmente la línea del frente del torso se curva ligeramente en su parte inferior, para indicar una leve barriga.

En casi todas las figuras el torso está claramente separado de la cabeza por un collar, el cual está formado, en la mayoría de los casos, por una serie de pequeños círculos alineados. De esta suerte, se oculta el cuello y la cabeza parece estar superpuesta al tronco, en la mayoría de los casos la frontera la marca el collar.

La separación cabeza-torso en las representaciones del Dios A se logra con la collera rígida de globos oculares o por el mismo hueso de la mandíbula que también sirve para ocultar el cuello (como en M7b). En algunos casos el dios M no lleva collar, pero el cuello está ausente y su protuberante labio inferior, rojo y grueso, sirve como elemento que separa la cabeza del tronco.

Otros cuellos ausentes, en este caso porque la barbilla recae sobre el brazo levantado hacia delante, aparecen en una de las figuras de M75S, en el dios Q de M76N, en el dios H en 7b, 88b1, 99c2, así como en la anciana diosa del centro del cosmograma de 75-76 y las figuras de la joven Ix K’ab de 94c1-4 y 95c1-4.

Hay muy pocas excepciones en las que se puede identificar el cuello del personaje por la ausencia de algún tipo de collar, como en Madrid 11a2, 15b, 20d1-3, 21d1; o porque el collar cuelga sobre el pecho como en las representaciones de P en M26b1-3 y 27b1, del dios M en 68b1, 79a, 80a, 81a, del dios C en 83b1 y del dios H en 83b2.

El módulo del tronco concluye, en las figuras masculinas, con dos o tres líneas paralelas que figuran la tela de las bragas que envuelve la cintura, adornado eventualmente con dos o tres líneas horizontales. En ocasiones dicha tela se representa decorada con una sucesión de elementos que semejan al glifo XG1 [T511], Muluk o Mol (^{Macri y Vail, 2009: 135}), así lo visten las siguientes figuras: A (Madrid 8, 20c2, 57b1); B (2b, 3a, 4a, 5a, 6a, 26d1, 30a, 31b, 69b2); C (50c1-2, 53c1, 56a1); D (57b2, 88a1); E (20c1, 28d3, 38c2, 56a2); H (59c2, 71b1); M (51a2, 63a1); N (35a, 37a); Q (84c) y el zopilote antropomorfo de 54b3.

Un torso femenino ha sido cubierto por un quechquemitl (Madrid 11a2); 11 torsos masculinos están cubiertos por una capa (60c2, 91c1-2, 92c1-2, 95d2, 96d1, 97b2, 97c1, 98c2, 106a1) y dos por una camisa tejida (50b, 51c). En una ocasión, la capa sólo cuelga por la espalda, mostrando el torso desnudo (D en Madrid 19b). En Madrid 84 b, tres dioses (D, A y B) extienden una tela sostenida por sus manos abiertas que también cubre el torso.

En el caso de las figuras femeninas, el límite superior de la falda, ajustada por un cinto, es el delimitador que separa la parte superior del tronco con la parte inferior. Algunas figuras femeninas muestran los senos con una forma globular apuntada, en la que es posible reconocer el pezón que se ha coloreado en negro. Esta forma del seno, ‘im’, es la que conforma el glifo XE1 [T501].

A excepción de la diferenciación entre femenino y masculino, establecido por la presencia de los senos, el torso da la impresión de una figura cilíndrica, es decir, identifica el grosor y tronco del cuerpo y, en este sentido, es lo que propiamente puede reconocerse como kukut.

Ano y genitales

En las figuras masculinas, los órganos genitales suelen estar cubiertos por las bragas, ex, aunque en algunos casos se expone el pene, kep, ton, xibil (Dios A: 8, 19b, 82 b2; Dios Ch: 19b; Dios B: 19b, M: 19b; Dios D: 82b1). El glande no se muestra, se expone el prepucio abierto con una amplia abertura. Algunas figuras masculinas aparecen desnudas, pero en posiciones que no muestran los genitales (63 a1-4, 68 a2, 79b 1-3).

Las figuras femeninas muestran falda de enredo, algunas de ellas abren las piernas para dejar caer chorros de agua (30b, 32b, 33b), pero no muestran los genitales.

El dios del maíz, el dios de la muerte y el dios del agua en algunos casos aparecen de frente y con las piernas abiertas, en lo que se ha identificado como posición de parto (B: 5a, 6a, 9; A: 7b, 29b, 29d, 91b2; E: 27a3, 28a1-4, 73a1-2, 74a1-3). En el caso del dios del maíz no se muestran los genitales, las líneas de las piernas no se unen dejando un vacío sobre el que se han dispuesto numerales. El señor de la muerte, por su parte, muestra un círculo azul, rodeado por otro círculo punteado, el cual se ha leído como mo , y se ha interpretado como el ano (29b). Este mismo elemento también aparece en la base de la columna vertebral en otras representaciones del dios de la muerte (14b, 23d, 27d, 63c2, 64b2, 88c5, 99c1) en ocasiones en rojo.

Pierna y pie

En yukateko ok es el ‘pie de hombre y animales brutos y de mesa y vana’, su significado abarca el ‘pie o pierna’, y también el de ‘huella’ o ‘pisada’, aunque para esto último también existe el término chek’. Los dedos, tanto del pie como de la mano se denominan moch’, al pulgar se le identifica como noh moch’, literalmente ‘dedo grande’.

En las representaciones es posible reconocer que líneas semicirculares unidas entre sí sirven para indicar los dedos, la disposición de éstas es diagonal, de suerte que el pulgar sobresale y se produce cierto efecto de volumen al dorso del pie. Eventualmente un pequeño trazo en el pulgar indica una uña. El talón se indica con una línea semicircular pronunciada y, en algunas ocasiones, otra línea semicircular remite al arco de la planta del pie, aunque la planta suele dibujarse sólo con una línea recta. Cuando es posible ver la espinilla, el pie está separado por la presencia de una doble línea que indica una ajorca o el inicio de una espinillera. En las figuras que están de pie en actitud de avanzar se muestran ambos pies como izquierdos y cuando están en posición de piernas abiertas ambos pies aparecen en perfil inverso a la pierna correspondiente.

Los miembros inferiores se nos muestran extendidos o doblados, dependiendo de que la figura se presente de pie o sentada. Se dividen en dos unidades cerradas. La primera es propiamente la pierna, es decir la sección que va desde la rodilla hasta el tobillo y que generalmente está ocupada, como hemos mencionado, por una pieza de vestimenta que cubre la espinilla. La segunda va de la cintura a la rodilla; cuando se muestra de pie, esta segunda sección se representa con dos líneas más o menos paralelas hasta el doblez ligeramente circular que indica la rodilla, en cambio cuando se muestra sentado es una línea semicircular indicando las nalgas y la parte trasera del muslo y otra pronunciada y en sentido inverso señalando la parte delantera del muslo, la rodilla y la espinilla.

Para el yukateko ok es tanto el ‘pie’ como la ‘pierna’ y teel, ‘espinilla’, también vale por ‘pierna’. El muslo se asemeja a un frijol y se le llama bu’ul, también se le nombra chak bak literalmente ‘hueso grande’; otra manera de referirse a él es muk’ ok, ‘lagarto de la pierna’, es decir el músculo que la sostiene, de hecho, muk’ remite a ‘fuerza’. La rodilla, por su parte, es pix, que también significa ‘vaina’ o ‘cubierta’; también se le llama pix pol, entendiendo que es la cabeza cubierta de la pierna.

En algunas ocasiones (14a, 16a, 18a, 19a, 20a, 24d1, 27c3, 28b2, 28c1, 29c3, 40c2, 54a1, 63a3, 68a2, 68b1, 76E, 89d1, 91ba, 92ba, 94a1, 94b1-4, 96d2, 99a1, 99b1, 100a3, 101a2, 102b1-2, 102c1-2, 102d2, 104c1) los pies no figuran, ya sea porque los cubre algún objeto o porque el espacio pictórico no ha sido aprovechado adecuadamente. El resto de las figuras analizadas muestra claramente los pies, los cuales son de un tamaño muy grande, llegando a tener casi el de la espinilla.

Brazo y mano

El brazo y la mano reciben el mismo nombre que el de las ramas de los árboles: k’ab. Cuando se requiere establecer la diferencia entre la mano y el brazo, a este último se le dice u cheel k’ab, ‘el término o final de la mano’. Los brazos se representan tanto extendidos como doblados; cuando la figura está de perfil a veces sólo podemos reconocer uno de los brazos, pero en ocasiones se representa una parte del otro.

El brazo siempre se separa de la mano con algunas líneas paralelas o trazos mixtilíneos que representan pulseras. Las manos pueden estar extendidas presentando el dorso (nunca la palma), extendida de perfil y hacia arriba para sostener algo o con los dedos doblados asiendo algún objeto. Los dedos de la mano, así como los del pie, ‘moch’, se pueden reconocer con mucha claridad, especialmente los de la mano. El pulgar se destaca dibujándose la uña con una línea ligeramente curva.

En general se reconocen cinco dedos, pero hay figuras en donde se muestran sólo cuatro, pues queda cubierto el meñique por el dorso y a Chaak se le representa asiendo las antorchas u hachas con seis dedos en M2b y 3b.

Es importante destacar que, en la mayoría de las ocasiones, las manos tienen una dimensión mayor que la del brazo; en otras incluso no se ve el brazo completo, pero sí la mano. Las manos no se representan en algunos casos en los que se ha doblado el brazo y sólo es posible ver del hombro al codo o cuando se han atado a la parte trasera del cuerpo: 10c2, 10c3, 11b1, 11b2, 11c1, 11c3, 24c1, 24b2, 25c1, 25c2, 25d1, 25d2, 27d1, 27d2-2, 28c1, 28c2, 29d1, 29d2, 43b1, 55b2, 58b1sup, 58b1inf, 58b2sup, 58b2inf, 58b3sup, 58b3inf, 59b1sup, 59b1inf, 59b2sup, 59b2inf, 59b3sup, 59b3inf, 62c2, 63a3, 63c2, 64c1, 64c2, 64c3, 68b1, 69b2, 71a2-2, 75S1, 75S2, 75S3, 75E, 76E, 76N1, 76N3, 79b2, 80a2, 83b1, 87a1inf, 87a2-1, 87a3-1, 88a1-1, 88a2-1, 88a3, 89b1, 89b2, 93a3-1, 93a3-2, 93c11, 93c2-1, 93c3-1, 93c4-1, 94a1-1, 94a1-2, 94a2-1, 94a2-2, 94a3-1, 94a4-2, 94b11, 94b1-2, 94b2-1, 94b2-2, 94b3-2, 94b4-2, 94c1, 94c2, 94c3, 94c4, 94d2, 94d3-1, 94d3-2, 94d4-1, 94d4-2, 95b1, 95c1, 95c2, 94c3, 95c4, 104b1.

La mano se destaca para sostener algo sobre la palma, soltar algo de ella o asir diversos tipos de objetos. Generalmente está pintada de blanco, incluso en personajes con pintura corporal negra, amarilla o azul. Sólo se pintan las manos de azul en dos casos en que se representa al dios Chaak (4a, 27b2) y en ocre dos casos del dios P (26a1, 26b1). En algunas manos se muestra algo del azul, ocre o negro, pero los dedos se conservan en blanco (5a, 9, 17b1-2, 19b1, 20c1, 21a1-2, 23d2, 24a1-3, 24d,1,3-4, 25a1-2, 26d1-2, 28b1-3, 30a1, 31a1, 33b, 34a3, 38c1, 52c, 54b1, 62b1-2, 69a1, 73a1, 74a1,3).

El tamaño, que en ocasiones excede con mucho al del brazo y su distinción en color, destaca esta parte del cuerpo. La preponderancia de tamaño y color pudiera ser para subrayar la actividad realizada por el sujeto representado.

Cuerpo receptáculo

Los estudios realizados a partir de ^{López Austin (2004 [1980])} han detallado que el cuerpo compuesto de materia densa está animado por entidades de materia ligera; aunque ^{Marcos (2006: 64)} afirma que el cuerpo humano es un lugar de confluencia de entidades materiales e inmateriales. Independientemente de considerar que las entidades anímicas sean o no materiales, no deben concebirse como independientes, sino como una “totalidad orgánica y espiritual” (^{Hirose, 2007: 4}).

En comunidades contemporáneas se entiende al cuerpo como resultado de la creación del propio cosmos, en donde entidades anímicas calóricas (alma-corazón), aéreas (alma-viento) y terrestres (alma-sombra) le dan su identidad tanto individual como familiar y comunitaria (^{Martínez, 2007}). A pesar de que la variedad de creencias en torno a las entidades anímicas en la actualidad es muy variada y compleja, se comprende que el cuerpo, compuesto de materia densa, viene a funcionar como un receptáculo de dichas entidades sutiles (^{López Austin, 2009}).

Para ^{Ruz (2010: 105-106)} las imágenes mayas del cuerpo nos muestran la envoltura, “cuyas íntimas subjetividades a menudo ignoramos cómo develar”. Ciertamente es difícil establecer el continente, pero la representación del cuerpo humano en los códices mayas, que recurre a la línea fluida y al contorno cerrado en módulos que lo componen, hace manifiesto que el cuerpo es precisamente un receptáculo. Las esculturas en madera y los códices mismos también son una “envoltura”. El escultor está generando una forma equivalente a la de la entidad anímica que la ocupará (cf.^{Morales, 2002}); en lo que se refiere a los códices, se entiende que están ocupados por materias sutiles, como lo evidencia el tratamiento ritual que reciben para su lectura (^{Landa, 1978: 92}).

Cuerpo árbol, cuerpo cosmos

La forma tubular de la representación es paralela a la identificación del cuerpo con el tronco de un árbol; el término kukut que lo nombra permite la identificación de todo el cuerpo en términos vegetales, en donde los pies son el arranque o raíz de la planta, cheek, y los brazos las ramas, k’ab. ^{Breedlove y Laughlin (1993: V)} advirtieron esta identificación metafórica del cuerpo humano con las plantas en Zinacantán y es lo que ocurre también en las representaciones escultóricas de los soberanos del Clásico (^{Schele y Freidel, 2000: 78-79}). El cuerpo-árbol implica, de acuerdo con la cosmovisión mesoamericana, un cuerpo cósmico que toca los tres planos del universo. Las omnipresentes orejeras de disco, con o sin elementos tubulares, eventualmente remitiendo al glifo nik, ‘flor’, subrayan esta identificación cuerpo-árbol.

De su trabajo etnográfico ^{Hirose (2007: 5)} destaca -y con en ello regresa al planteamiento de ^{López Austin (2004 [1980])} - que el cuerpo tiene una estructura y composición equivalente a la del cosmos. Hay algunas imágenes en donde la disposición del cuerpo con brazos y piernas abiertas expone la organización con un centro y cuatro lados: arriba-abajo, derecha-izquierda, correspondiente a la estructura del universo, como lo afirmaba ^{Villa Rojas (1980)}.

Cuerpo humano, animal, vegetal

En el Códice Madrid es clara la distinción entre cuerpos animales, vegetales y humanos, pero también es evidente la interacción entre éstos. En Nal (hombre-planta) y K’uh (hombre-mono) resulta evidente esta permeabilidad entre lo vegetal y animal con lo humano; otros casos semejantes son los del búho, el colibrí, el felino o el perro con cuerpos antropomorfos masculinos. Inversamente, hay animales que exhibiendo sus características distintivas eventualmente aparecen bípedos, realizando algunas acciones, sosteniendo diversos objetos y vistiendo collares o pulseras, como si con ello manifestaran que son semejantes a un humano.

En Madrid 55a1, el hombre-perro muestra la cabeza con orejas apuntadas, su hocico abierto con dientes y un colmillo espiralado en la comisura; líneas punteadas negras enmarcan el hocico y se muestran en la oreja; el glifo XS3 [T523] (tse) se ha dispuesto sobre el ojo, que muestra el párpado cerrado exponiendo algunas pequeñas líneas verticales que indican las pestañas. En este caso, el cuerpo es totalmente antropomorfo y muestra una herida en la espalda, aparentemente producida por el hacha que aparece a la derecha; pero otras figuras que tienen rasgos semejantes en el rostro ya no muestran el cuerpo masculino, sino el de un cuadrúpedo y sólo quedan las manos sosteniendo antorchas o tomando cautivos por el cabello, para indicarnos que se trata de este mismo hombre-perro, asociado con la muerte y la sequía (cf. 24c1, 24c2, 25c1, 25c2, 87a2, 87a3, 88a2).

Hemos usado el ejemplo del perro-hombre porque expone claramente que para quienes realizaron las figuras existe la posibilidad de que la entidad anímica pueda ocupar igualmente cuerpos antropomorfos o zoomorfos, así como los cuerpos pueden contar con características mixtas (antropozoomorfas o antropofitomorfas).

Justamente, a partir de la ubicuidad de las entidades anímicas, ^{Ruz (2004: 18)} afirma que el cuerpo humano se desborda hacia el entorno natural. La identidad del ser humano se comprende, entre los mayas, no sólo como lo que se circunscribe dentro de la piel (kukutil), sino como un ser que comparte su cuerpo con plantas y animales.

Los glifos insertos en los rostros o en los miembros de algunas de las representaciones (ak’bal, nah, tse, k’in, k’ab) aluden a ámbitos de acción (diurnos o nocturnos) o a la materia de la que están compuestos los personajes (cf.^{García, 2019: 68}).

Divisibilidad-totalidad, Pasividad-actividad

En su trabajo acerca del cuerpo entre los tzeltales, ^{Pitarch (2011: 160)} propone la existencia de dos cuerpos: cuerpo-carne y cuerpo-presencia, destacando que el cuerpo-carne se caracteriza por la reunión de partes y pasividad; mientras que el cuerpo-presencia por la integración y actividad. Su argumentación se encuentra respaldada por el uso de los términos bak’etal y winikil en el contexto de himnos curativos; sin embargo, me pregunto si tales términos no se refieren a la misma persona, señalando su divisibilidad y unidad.

A nuestro estudio se le escapan los matices del trabajo antropológico, pero el análisis visual muestra un cuerpo que es las partes y el todo, que implica una imagen corporal en la que se considera que existen miembros que componen el cuerpo, pero también se conciben como una totalidad. En la imagen, por tanto, se puede reconocer tanto al kukutil, el cuerpo-envoltura, el que está recubierto de piel; así como al winik, el de los veinte dedos, el que es manos y pies, miembros destacados por su tamaño y color para indicar que ese cuerpo se mueve y actúa.

Cuerpo y género

^{Joyce (1998)} analiza un conjunto de esculturas prehispánicas de Centroamérica haciendo patente que las representaciones visuales o textuales del cuerpo expresan la manera en que una cultura delimita e interpreta la materialidad del cuerpo, ya que en ellas se “naturaliza”, lo que en realidad es resultado del cuerpo en el entorno biológico y cultural. En efecto, la elección de las partes del cuerpo que los productores de una imagen deciden representar contribuye a la materialización y reforzamiento del género.

En el Códice Madrid se exponen los senos como distintivo de lo femenino, pero también lo son el arreglo del cabello con una línea que supone peinarlo en dos partes y una vestimenta caracterizada por la falda de enredo. Lo masculino, por su parte, se identifica por las bragas y, eventualmente, la exposición del pene. La ausencia de pene en figuras desnudas que presentan el pecho sin senos y que han sido identificadas como masculinas, pero que están en la posición de brazos y piernas abiertas, permite reconocer a estos personajes masculinos como transgénero, masculinos que han asumido la función femenina; resulta significativo que, en el caso del dios de la muerte, lo que se exponga centralmente sea el ano, orificio que pudiera ocupar el lugar de la vulva.

La revisión de los antropomorfos del Códice Madrid permite reconocer la proporción entre masculino y femenino: 87.10% son masculinas y sólo 10.15% son femeninos; 100% de los antropozoomorfos son masculinos. A ello se añade la recurrencia de la ausencia de manos, indicadora de pasividad en las figuras femeninas. Las figuras masculinas que se apropian de atributos femeninos (2.75%) son también un indicador de la preponderancia de lo masculino sobre lo femenino.

La armonía y relación de opuestos (cielo-tierra, seco-húmedo, masculino-femenino) que organiza la cosmovisión se proyecta en la realidad social de la mujer, a quien se representa pasiva, participando escasamente en el ritual y reducida a lavar infantes, tejer y mantener relaciones sexuales.